5. Л. Карсавин происходил из аристократической семьи, соответственно, он на всю жизнь сохранил утонченное эстетическое чувство, но не избежал гностицизма. До конца жизни считал себя православным, хотя широко толковал вероучение Церкви, увлекался Н. Кузанским и Я. Бёме.
В метафизику Л. Карсавин входит через философию истории, воспринимая её развитие как развитие единого всепространственного и всевременного сверхиндивидуального субъекта (Адама Кадмона), который охватывает собой любой другой субъект истории и в каждом присутствует, и каждый в каждом. Впрочем, всякий субъект истории Карсавин называет личностью (симфонической). Личность - это лишь некоторое проявление или, как говорит сам мыслитель - "момент" или «качествование» чего-то всеобъемлющего, то есть всеединства. Всеединство («Абсолютное») подлинно присутствует в каждой личности, как и та в своих проявлениях, хотя и самоограниченно, т.е. "стяженно" (по аналогии с Н. Кузанским) [12]. Уже в работе «SALIGIA» Карсавин писал: «Созерцая свое тело… мы везде находим Бога и только Бога» [13].
Всеединство отчасти самораскрывается в моментах исторического развития. Полностью раскрывается лишь в совокупности всех моментов, субъектов. Так что всеединство раскрывается как многоединство, причем иерархически структурированное [12], хотя [9] считает иначе.
Карсавин, в отличие от Соловьева и Франка, не признает разделение злом [9]. Разделение – это необходимый этап истории. Мировой процесс перманентно идет от первоединства через саморазъединение (как смерть) к самовоссоединению (как воскресению в Боге), что подобно схеме Прокла [3, с. 319]. При этом: «Не было в Боге ни одного мгновенья, когда бы мир не был Им создан, искуплен Им и обожен» [9]. Направление процессу задается тем, что Бог постоянно «усовершает мир» [3, с. 318]. В частности, «усовершает», т.е. обоживает «личности», делая их совершенными моментами «Абсолютного» [12]. История человечества предстает как история становления и погибания Церкви. Погибание необходимо для обожения. То есть изначально она не обожена – иначе не выходит процесс. При этом, Христос у Карсавина – это смысловой (?) центр истории [3, с. 318], личность, роль которой, правда, сведена до возвещения нравственного смысла истории: «В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному» [12]. Грехом же является отказ людей умирать ради обожения, поскольку: «становление нельзя… мыслить без погибания» [12]. Здесь очевидно влияние Хайдеггера [9].
6. Метафизика всеединства увлекает воображение. Здесь вспоминается и христианское представление о Божестве, как едином Источнике тварного мира, непрерывно поддерживающем некую непрерывную связь с миром. Также как в христианстве - центральное место в космосе уделено человеку, подчеркивается его принципиальная роль в объединении этого космоса, буквально – обожествлении тварного мира. Говорится и о возможности прямой связи человека с Абсолютом, как Божеством, о центральном месте любви в этом соединении. Но на этом, не вдаваясь в перечисление дальнейших, может быть, менее значащих аналогий, мы остановимся.
При внимательном рассмотрении названные аналогии остаются лишь аналогиями и не более того. Никакая система, вводящая разделение в Бога, не может быть оправдана, как нарушающая Его простоту. Разделение на абсолютно-сущее и иное, противоречит представлению об абсолюте (напр. [9]). При этом оказывается, что Бог не может не творить - мир и Бог взаимозависимы. «"Иное" Абсолюта и им неизбежно "полагается"...» [9]
Мир как карсавинская (и не только) теофания в ничто (это напоминает Хайдеггера [9]) не может быть только теофанией, поскольку «ничто» не представляет для теофании необходимого субстрата. Субстрат должен быть сотворен, иначе «теофания» становится эманацией. (Франк не признавал действительности «ничто» [8]; оно (как и возникающий из него мир) по его мнению (также и Соловьева [6]) должно было бы ограничить Абсолют, но если для Бога оно – ничто, то как оно может ограничивать?). Здесь мы переходим к главному вопросу метафизики – осмыслению первичного основания бытия. Метафизика всеединства утверждает единосущие мира и Бога (напр. [2, с. 40]). Христианское же мировоззрение в основном феноменологично. Известно лишь, что мир есть, его бытие имеет начало, между ним и Творцом – зияет, так сказать, онтологическая, диалектическая, философская пропасть, так что невозможно предложить ни одного родового понятия [14], которое бы одновременно охватывало, так сказать, оба берега этой пропасти. Но связь определенно есть. Творение бытийствует по определенным законам, но небезразлично Творцу в каждый момент времени. Например, С. Хоружий (напр. [15]) предлагает назвать эту связь синергетической, но синергетическая модель подает лишь иконографию личностного духовного делания, и не в силах покушаться на Таинства или сам феномен Церкви.
Примечателен догматический индеферрентизм сторонников всеединства. Так, Вл. Соловьев это выражал в призывах к объединению, по крайней мере, христиан (не против этого и другие [16]). Поклонники всеединства перетолковывали догматы, считая себя, однако, православными. Например, Франк откровенно роднил себя с гностиками, возносил метафизику «Упанишад» [8].
В церковно-объединительном пафосе Вл. Соловьева нашла отражение не только ошибочная идея исторического объединительного процесса (этим грешили его идеи о «свободных»: «теократии», «теософии», «теургии»), что понял в итоге и сам философ, но и вообще представление о том что фактическая иерархия адекватно может отражать иерархию, если можно так выразится, онтологическую. Признавая ошибочность первого, следовало признать и второе. Дело даже не в догматических противоречиях, а в самой оправданности структурализации и прежде всего - общего единоначалия. Карсавин пытается преодолеть это противоречие, но, оставаясь на позициях метафизики всеединства, это оказывается невозможным. При этом, православная догматика дает иной образ организации общества людей – Церковь, богочеловеческое сообщество, в видимом плане децентрализованное, но одновременно единое. В отличие от одномерности пантеистической модели - её можно назвать многомерной.
Традиционно, пытаясь решить проблему теодицеи, приверженцы концепции всеединства приходят к выводу о деонтологизации зла. Поскольку, даже если ввести аспект зла в Абсолют – оно автоматически перестает быть таковым, сливаясь с добром. Так, Карсавин говорит, что в совокупности (изначальной): «все смертные грехи составляют некое подобие всеединства». Франк готов просто погрузить зло во Всеединство, ведь первое разделение Абсолют производит сам: «само разделение пребывает в Боге» [8]. Значит, зло иллюзорно. По Франку – мир безразличен к добру и злу, зло – это надтреснутость всеединства [8]. Для Карсавина зло – это не разделение, а желание самодостаточности. У Соловьева - оно лишь момент разлада системы [3, с. 105]). Но это также не соответствует Откровению: ап. Павел (Еф.6:12) говорит об определенных носителях зла: «началах и властях тьмы». Возникая в некоторый момент, они, онтологизируются. Остаются, впрочем, в бытии, паразитируя - за счет Божественных энергий. При этом они снова и снова увлекают человека искать плодов познания («гнозиса») - уклоняясь от Божией благодати, хотя это и абсурдно. Однако, например Карсавин просто отрицает существование диавола [16].
Для русской метафизики всеединства характерен уклон в нраственно-этическую область, хотя это вообще свойственно для всеединства (можно вспомнить Спинозу). Порой создается впечатление, что и вся система создается ради онтологизации категорий нравственности, всеединого добра [17]. Но онтологизированная нравственность (как, например, София Соловьева - идея премудрости, любви и блага) перестает быть сама собой. Добро здесь необходимо диалектически сопрягается со злом [18], образуя, в частности, чудо карсавинской SALIGIA.
Оправдание добра по Соловьеву и другим подобно защите Елифазом и его друзьями правды Божией перед лицом страдающего Иова. О нравственных категориях не имеет смысла говорить в отсутствии свободной личности (в частности, Зеньковский обратил внимание, на парадокс свободы без субъекта свободы в идее «самовозникновения твари» [10, с. 152]). Если же онтологизировать личность, а нравственность связать с межличностным диалогом, тогда действительно этические идеалы приобретают образ цели исторического процесса. В то же время несомненную ценность имеют рассуждения Соловьева о возникновении любви в человеке в ответ на любовь божественную и о гносиологическом свойстве этой любви [3, с. 103], или слова Л. Карсавина о том, что самоотдача «приводит к истинному утверждению личности» [3, с. 317].
Для пантеистических систем преткновением является понятие о личности, о её отношении к другим личностям, природе и Абсолюту, о её свободе, и как следствие – проблема возникновения зла. Хотя много говорится о величии человека и особенностях его личности, о том, что в ней укоренено Божество [9], что только человеком возможно преображение мира, но фактически он лишен самостоятельности, как орудие. Карсавин пишет: «Личность, как момент всеединства, определяется Абсолютным» [8]. Кажется, воспевается свобода, но тут же она сводится до уровня «осознанной необходимости» - как у Спинозы, понятие свободы рационализируется [16]. Соловьев честно отказывает человеку в метафизической свободе [1]. Франк пишет, что человек даже не может свободно совершить грех [19] (за что же тогда его винить?). И как критиковал его Бердяев: «В его онтологии не намечается места для антропологии» [11]. Это верно и для других: превозношение человека оборачивается ещё большим его уничижением. Одновременно, свободы лишается и сам Абсолют: он не свободен по отношению к миру, не может не творить. Иного в пантеизме и не может быть. Убери необходимость, и рассыплется вся вертикаль.