"'Эмиль Бруннер (Вгиппег, 1889-1966) - швейцарский теолог, представитель «диалектической теологии» (принимал учение схоластов об «аналогии сущего»,
analogia entis).
38' Супранатуралистическому методу присущи докетически-монофизитские черты... — Докетизм - христологическая ересь (iv—vbb.), согласно которой Хрис-
75
тос не был, а только казался человеком; Его тело только «казалось телесным» Следует иметь в виду, что «докетически-монофизитская тенденцию» к умалению человеческой природы во Христе Тиллих связывает с позицией церкви (и прежде всего Восточной), хотя об этом он не всегда говорит прямо. Однако данное отождествление не имеет под собой реальных оснований - ни исторических ни догматических. Основу догматического христологического учения церкви - как православной, так и католической - составляют решения Семи Вселенских Соборов, и прежде всего Халкидонского Собора, осудившего монофизитство «Умалением человечества» Христа оказывается для Тиллиха и догмат Боговопло-шения, который он предлагает заменить учением о «Богоусыновлении» в духе ересей адопционизма и несторианства.
39' Так называемые аргументы в пользу «существования Божия» - Речь идет о пяти доказательствах бытия Бога у Фомы Аквинского: от наличия в мире движения - к необходимости неподвижного перводвигателя; от цепи причин - к первопричине; от случайного - к необходимому; от иерархии совершенств - к максимальному совершенству; от наличия целесообразности - к ее источнику
Часть I Разум и откровение
I. Разум и поиск откровения
А. Структура разума
1. Два понятия разума
Эпистемология, то есть «знание» о познании, является частью онтологии, знания о бытии, поскольку познание - это событие среди совокупности событий. Каждое эпистемологическое утверждение имплицитно онтологично. А если так, то было бы адекватней анализ существования начать не с проблемы познания, а с вопроса о бытии. Более того, это соответствует доминирующей классической традиции. Однако возникают и такие ситуации, когда нужно следовать обратному порядку. Это, в частности, такие ситуации, в которых онтологическая традиция представляется сомнительной и встает вопрос о том, не были ли средства, использованные при создании этой традиции, повинны в ее крахе. Именно таким было отношение античного пробабилизма и скептицизма к борьбе между философскими школами. Такой была и ситуация, в которой оказался Декарт перед лицом разобщающих средневековых традиций. Такой была и ситуация Юма и Канта по отношению к традиционной метафизике. Такова и извечная ситуация теологии, которая всегда должна понимать, какими именно путями она идет к познанию, поскольку пути эти, как кажется, радикально расходятся с общепринятыми. Хотя во всех этих случаях эпистемология и предшествует онтологии, однако было бы ошибкой допускать, будто эпистемология может служить основанием для философской или теологической системы. Даже если она и предшествует всем прочим частям системы, она все равно зависит от них таким образом, что ее можно выработать лишь предварив их — как эксплицитно, так и имплицитно. Современные философы-неокантианцы уяснили зависимость эпистемологии от онтологии и тем самым оказали содействие закату той самой эпистемологии, которая во второй половине XIX века была на подъеме. Классическая теология всегда осознавала, что учение об откровении предполагает учения о Боге, о человеке, о Христе и т.д. Было известно, что эпистемологическая «преамбула» зависит от теологической системы в целом. Новейшие попытки сделать эпистемологические и методологические соображения
79
независимым основанием теологической системы оказались тщетными'. Следовательно, для систематического теолога, когда он начинает с эпистемологической части (учение о Разуме и Откровении), существует необходимость четко указать на то, что он предварительно думает как о Разуме, так и об Откровении.
Одним из существеннейших недостатков многих теологических писаний и религиозных дискуссий является то, что слово «разум» употребляется в слишком широком и неопределенном смысле (иногда одобрительном, но обычно— осуждающем). И если подобная неточность в обыденной речи извинительна (хотя и тут таятся религиозные опасности), то для теолога непростительно употреблять такие термины, которым он не дал определения или точного описания. А если так, то прежде всего мы должны определить тот смысл, в котором будет употребляться термин «разум».
Мы можем провести разграничение между онтологическим и техническим понятиями разума. Первое преобладало в классической традиции от Парменида до Гегеля, а второе, хотя оно всегда и присутствовало в дофилософской и философской мысли, стало преобладать после того, как немецкий классический идеализм завершил свое существование и стал возникать английский эмпиризм2. Согласно классической философской традиции, разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и преобразовывать ее, что применимо к когнитивной, эстетической, практической и технической функциям человеческого сознания. Даже и эмоциональная жизнь сама по себе не иррациональна. Эрос ведет ум к истине (Платон). Всем движет любовь к совершенной форме (Аристотель). В «апатии» (бесстрастии) души логос обнаруживает свое присутствие (стоики). Желание достичь своих истоков возвышает душу и ум к невыразимому источнику всех смыслов (Плотин). Жажда (appetitus), которой томимо все конечное, влечет все существа к само-благу (Фома Аквинский). «Умная любовь» объединяет интеллект и эмоцию в наиболее рациональном состоянии ума (Спиноза). Философия - это «служанка Бога», а мышление одновременно является и жизнью, и радостью в «абсолютной истине» (Гегель) и т.д. Классический разум — это Логос, независимо от того, понимается ли он в более интуитивном или в более критическом смысле. Его когнитивная природа является еще одним элементом в дополнение к другим; разум и когнитивен и эстетичен, и теоретичен и практичен, и отстранен и страстен, и субъективен и объективен. Отрицать разум в классическом смысле античеловечно, потому что это антибожественно.
Однако этому онтологическому понятию разума всегда сопутствует (иногда и замещая его) понятие техническое. Разум сводится к способности «рассуждать». При этом от классического понятия разума остается лишь когнитивная сторона, а в границах когнитивной сферы остаются лишь те когнитивные акты, которые служат для обнаружения средств ради целей. И если разум в смысле Логоса детерминирует конечные цели, и лишь во вторую очередь — средства, то разум в техническом смысле детерминирует только средства, принимая конечные цели «откуда-нибудь еще». В этой ситуации опасности не возникает, но только до тех пор, пока технический разум сопутствует разуму онтологическо-
80
му и способность «рассуждать» используется для того, чтобы выполнять требования разума. Такая ситуация преобладала в большинстве как философских, так и дофилософских периодов человеческой истории, хотя всегда существовала угроза того, что способность «рассуждать» может отделиться от разума. С середины XIX века угроза эта стала преобладающей реальностью. Вследствие этого конечные цели стали задаваться нерациональными силами, действующими либо посредством позитивных традиций, либо посредством произвольных решений, принимаемых в угоду воле к власти. Критический разум перестал осуществлять свою контролирующую функцию над нормами и конечными целями. В то же время некогнитивные стороны разума были — без всяких на то оснований — переданы чистой субъективности. Некоторые разновидности логического позитивизма требовали, чтобы философ даже отказывался «понимать» все, что трансцендентно техническому разуму, что делало такую философию совершенно непригодной для решения вопросов о заботе существования. Технический разум, несмотря на свою изощренность в логическом и методологическом аспектах, обесчеловечивает человека в том случае, если он отделен от разума онтологического. Кроме того, и сам технический разум обедняется и разлагается в том случае, если его постоянно не подпитывать разумом онтологическим. Даже и та структура «рассуждения», которая ограничена целями и средствами, предполагает наличие таких утверждений о природе вещей, которые сами по себе на техническом разуме не основаны. Ни структуры, ни Gestalt-процессы, ни ценности, ни смыслы не могут быть охвачены без помощи онтологического разума. Технический разум может свести их к чему-то меньшему, чем их подлинная реальность. Однако, сводя их к этому статусу, технический разум сам себя лишает той проникновенности, которая имеет решающее значение в отношении «средства-цели». Разумеется, благодаря анализу физиологических и психологических процессов и благодаря использованию результатов этого анализа для физико-технических или психотехнических целей можно познавать многочисленные аспекты человеческой природы. Но если кто-то будет уверять, что таким образом он познает человека, то на деле для него останется непонятной не только природа человека, но даже и решающие истины о человеке в отношении «средства-цели». То же самое верно и для любой другой сферы реальности. Технический разум играл важную роль всегда - даже в систематической теологии. Однако технический разум сохраняет свою адекватность и смысл лишь в качестве выражения онтологического разума и в качестве его спутника. Теология не стоит перед необходимостью выбирать между тем или другим понятием разума. Она использует как методы технического разума, так и отношение «цели-средства» ради создания упорядоченной, логичной и правильно произведенной системы мышления. Теология приемлет все применяемые техническим разумом достижения когнитивных методов, но отвергает смешение технического и онтологического разума. Например, теология не может опираться на поддержку технического разума, если предстоит «рассуждать» о существовании Бога. Такой Бог принадлежал бы отношению «цели-средства» и был бы чем-то меньшим, нежели Бог. С другой стороны, теология не поколебалась из-за тех нападок, которые