Энергии природны, а не ипостасны (см. труды преп. Максима Исповедника, свят. Григория Паламы).
Если же, согласно В.К. Шохину, ценности соответствуют первым энергиям личности, а личность и природа - антиподы, следовательно, энергии ипостасны - напрашивается вывод.
Добродетели природны (см. «Диспут с Пирром» преп. Максима Исповедника).
Если же ценности никакого отношения к природе не имеют, следовательно, ценности и добродетели также не взаимосвязаны.
В чём причина обнаруженного тупика? Ценности, хотя и связываются в концепции В. К. Шохина с личностью (трансцендентальный субъект отвергнут как абстракция, реальный субъект - как не позволяющий ухватить индивидуальное), однако отождествление личности с уникальностью и индивидуальностью при игнорировании общечеловеческой природы ведёт к субъективизму и релятивизму: неважно что для человека значимо, лишь бы располагалось на «глубинном» (личностном?) уровне, и тогда по определению - это ценность.
Размышление над вышеназванными коллизиями заставляет нас сделать следующий вывод: пока мы не имеем в распоряжении истинной антропологии, т.е. такой трактовки человека, которая адекватна человеческой реальности, все определения ценности будут оказываться неудовлетворительными. При этом мы отдаём себе отчёт в том, что творческий поиск истинной антропологии - процесс долгий и сложный. Он сопровождается обретением знания того, как «не надо» строить антропологию и аксиологию. Это знание базируется на критическом исследовании существующих антропологических оснований аксиологии, которые, прежде всего, необходимо классифицировать.
Динамика развития аксиология нам видится следующей.
Венец первооткрывателей аксиологического измерения философии следует отдать философам трансцендентального направления: И. Канту, Г. Лотце и неокантианцам. Как отмечает П.П. Гайденко, «понятие ценность впервые появляется у мыслителя, выступившего с критикой именно гедонистически-утилитаристской этики, - у Канта» [2. С. 495]. И. Кант в «Основах метафизики нравственности» разводит предметы (вещи), не наделённые разумом и имеющие относительную ценность, и разумные существа (лица), которые являются «целями сами по себе» и обладают благодаря этому абсолютной ценностью.
Итак, абсолютную ценность Кант признает за доброй волей, но основанием доброй воли является чистый разум в качестве субъекта возможного всеобщего законодательства или субъекта возможной безусловной доброй воли. Сама же добрая воля есть разум действующий, разум практический. Кант не просто вводит понятие чистого разума, но закрепляет за ним, так же как за разумом практическим, статус абсолютной ценности. Отсюда как источник ценностей, так и сами они оказываются отнесены «к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический статус которого обеспечивает общезначимость ценностей» [2. С. 496].
Достоинство разумного существа И. Кант полагает укорененным в деятельности законодательства, саму же эту деятельность отнюдь не связывает с особым свойством человеческой природы: «Все нравственные понятия возникают a priori в разуме. Не следует при этом ставить принципы в зависимость от особой природы человеческого разума. Моральные законы имеют силу для каждого разумного существа вообще» [3. С. 75]. А если моральный закон необходим для всех разумных существ, рассуждает И. Кант, то «он должен <...> быть связан (совершенно a priori) с понятием воли разумного существа вообще» [3. С. 88]. Из данного разъяснения можно заключить, что кантовские понятия чистого разума и чистого практического разума (дорой воли) фиксируют надчеловеческую реальность, к которой, однако, причастен человек, и которая является моделью функционирования человеческого разума.
Кантовскую линию трансцендентализма продолжают В. Виндельбанд, Г. Лотце, Г. Риккерт: «В духе Платона Лотце рассматривал значимость как нечто сверх- эмпирическое, не зависящее от чувственного мира, однако, в отличие от платоновских идей, значимость у Лотце есть не метафизическая, а лишь логическая реальность» [2. С. 496]. Далее, уже в философии В. Вин- дельбанда и Г. Риккерта трансцендентальные корни аксиологии начинают претерпевать забавные метаморфозы. Непроясненный способ причастности реального субъекта субъекту трансцендентальному (чистому разуму, который одновременно есть и практический разум), а также неясность перехода от чистого разума как субъекта возможной доброй воли к практическому разуму как субъекту реальной доброй воли оборачиваются довольно смелой констатацией онтологического разрыва сферы идеального и сферы реального. Причём акцент ставится на сфере идеального как на основании реальной сферы, и акцентированная идеальная сфера («сознание вообще») рассматривается «как источник и основа всяких норм-ценностей» [2. С. 497]. Согласно выводам П.П. Гайденко, философская теория познания для неокантианцев «есть наука о ценностях как трансцендентных предметах, то есть «наука о том, что не есть» [2. С. 498]. Неокантианцы отказываются рассматривать в рамках одной онтологии ценности в качестве идеалов (или платоновских идей по Г. Риккерту) и мир реальных предметов и субъектов. Онтологический разрыв ценности и реальности обнаруживает себя достаточно явно.
Есть ли закономерность в таком развитии трансцендентальной аксиологии? Трансцендентальный субъект (в кантовском варианте - структура, включающая в себя чистый разум как основание для деятельности и чистый практический разум как разум действующий), безусловно, один из видов антропологического основания аксиологии, и проблема, связанная с ним, требует отдельного исследования. Пока же достаточно указать на контуры проблемы, чтобы понять мотив столь решительного противопоставления неокантианцами двух сфер: идеальной и реальной. Кантовская теория морали таила в себе очень серьёзный пробел, касающийся соотношения субъекта возможной доброй воли и субъекта реальной доброй воли как субъекта, устанавливающего законодательство и подчиняющегося ему. Превращение разума в цель для самого себя при последовательном продумывании этого тезиса грозило нивелированием свободы субъекта. Хотя Кант во всех своих произведениях, связанных с этической проблематикой, декларирует свободу (самоопределение воли) и даже называет её основанием морального закона, внимательный анализ его выводов заставляет усомниться в реальности декларируемого. Самовластный выбор добра в контексте имманентности (не как дар, который можно отвергнуть, а как устройство сущности, которое не может себя не обнаруживать) ничем не отличается от механической работы разума. Разум, замкнутый на самого себя, напоминает самоналаженное устройство (в этом-то и видит Кант его ценность!). Вместо ценности распоряжения дарованными задатками согласно природе Кант приписывает ценность самим задаткам, реализация же этих задатков - дело само собой разумеющееся и поэтому не представляющее особого интереса.
Вот этот-то «стёртый» интервал между возможностью и её реализацией наверняка почувствовали неокантианцы и поспешили развести мир идеальный («сознание вообще») и мир реальный, пытаясь зафиксировать тем самым пространство для личностной свободы выбора.
В этом же направлении двигаются и творцы феноменологической аксиологии - М. Шелер и Н. Гартман.
Последний вводит категорию «в себе-бытие ценностей» для обозначения существования ценностей, независимого от их осуществления: «Ценности существуют независимо от степени их осуществлённости в действительном» (цит. по: [4. С. 71]); «Сами ценности в революции этоса не смещаются. Их сущность оказывается надвременной, надисторичной. Ценностное же сознание смещается. Всякий раз оно вырезает из царства ценностей небольшой круг видимого. А этот круг «путешествует» по идеальному уровню ценностей» (цит. по: [4. С. 71]); «Человек <...> посредник высших ценностей в реальном мире. . Закон творит через человека, через него выводит из небытия в бытие то, что предписывает в своей идеальности» (цит. по: [4. С. 75]); «Исходящая от ценностей детерминация бытия проходит через субъект, не модифицируя его. Она придает ему достоинство особого рода. - личностность. Нравственный субъект, который один из всех реальных существ соприкасается с идеальным миром ценностей и один имеет метафизическую тенденцию придавать им недостающую реальность, этот субъект есть «личность» (цит. по: [4. С. 78]). И Шелер, и Гартман в разведении идеального и реального усмотрели первое и необходимое условие человеческой свободы и человеческой личности. На самом же деле они, как и неокантианцы, просто расширили сферу имманентного, выделив в ней два измерения. Теоретическое «спасение» свободы тем самым не осуществилось, да и не могло осуществиться до тех пор, пока царствует принцип имманентности при описании человеческого разума. Констатация различия и одновременной взаимосвязи сферы реального человеческого сознания и сферы трансцендентального сознания только обострила проигнорированный Кантом вопрос: чем обусловлена онтологическая фундирован- ность сферы реального сознания (человеческий разум) сферой трансцендентального сознания (чистый разум вместе с его практичностью)? Иными словами, кто или что выступает гарантом этой фундированности? Какой цели она подчинена? Каковы онтологические корни причастности реального субъекта субъекту трансцендентальному? И если в сфере трансцендентального сознания не обнаруживается пространство для свободы, то попытка обнаружить это пространство в особом типе причастности к данной сфере как своему онтологическому основанию - заведомо безуспешна.
Обличающая критика трансцендентализма, повинного в «убийстве жизни», не могла не прозвучать. Такими критиками выступили Ф. Ницше, Г. Зиммель, М. Вебер и др. Однако позиции, на которых стояли сами критики, обнаружили другую крайность - высшей ценностью и мерилом для оценок провозглашался реальный субъект с его волей, интересами, желаниями, потребностями. Была воспета стихия жизни, закон во всех его формах осужден, и «реальный субъект» открыл тем самым двери релятивизму, названному учением о многообразии сущего. Г. Зиммель, прямо указывая на синонимичность разумного и механистичного, восстаёт против долженствования как такового: «сущностная форма “всеобщего закона”. чужда сущностной форме жизни» [2. С. 506]. Закон, который всё же согласен принять Зиммель, «витально подвижен» и, строго говоря, вовсе не тождественен «нравственному долженствованию» [2. С. 506].