Аксиологи-«натуралисты» по-разному определяли, что в самом человеке является высшей ценностью и мерилом для оценок. Для одних высшей ценностью был максимально удовлетворенный интерес, для других - максимально удовлетворенная потребность или же чувство удовольствия, сопровождающее удовлетворение желания. Для Ф. Ницше ценности - это кванты власти; власть же следует понимать как удовлетворенное воление. Общее положение, которое разделяют все аксиологи-«натуралисты», сводится к отвержению абсолютной ценности. Интерес, желание, потребность в качестве движений человеческой души изменчивы и субъективны. Интенсивность интереса, воли, удовольствия зависит как от объекта, на который они направлены, так и от субъекта. Субъект же, согласно данной позиции, - это совокупность душевных движений, равноценных друг другу, не имеющих никакой изначальной ориентации. В итоге оказывается неважным, как человек распоряжается своими душевными движениями, главное - их результативность(!).
Релятивистская тенденция, конечно же, не могла удовлетворить только зарождавшуюся в 1960-е гг. советскую аксиологию. Избрав марксизм своей платформой, мечом и щитом одновременно, советская аксиология склонялась к тому, чтобы считать источником ценности коллективную практику, иными словами - социальное взаимодействие. Только те представления следует считать идеалами, нормами и ценностями, которые являются продуктом социального взаимодействия и отвечают благу общества. Таким образом, продукты творчества «коллективного субъекта» - идеалы и нормы - приобрели статус высшей ценности. В наиболее отчётливом виде эта концепция прослеживается у Г. Выжлецова, определяющего ценность как результат субъект-субъектного отношения. Однако существенным недочётом данной концепции является неявное положение, согласно которому, суммируя иксы (х + х + х....), мы получим игрек (= у). Социальное взаимодействие выступает поистине «черным ящиком», в котором как в плавильном тигле исчезают человеческие грехи и на выходе остаются одни добродетели. Загадка человеческой природы при этом остаётся загадкой, которую стремятся игнорировать, вводя следующее положение: добро - это то, что любят все люди. Остаётся отметить, что приверженцы такого вывода не знакомы с платоновским диалогом «Евтифрон», в котором ставится вопрос - что такое благочестие? - и последовательно разбираются и отвергаются неверные ответы на него.
Итак, новая попытка найти абсолютную ценность в «реальном субъекте» не увенчалась успехом. Критика «антинатуралистов» со стороны «натуралистов», обличая симптомы болезни, не обнаружила её корня - «закрытости в имманентном». Как совершенно верно отмечает П.П. Гайденко, «именно в этой полной закрытости в имманентном и при этом жажде прорыва и чуда - сходство между Вебером, Ницше и Марксом» [2. С. 511]. «Бессознательными» сторонниками этого принципа имманентности оказываются не только Вебер, Ницше и Маркс, но и Кант, и неокантианцы с той лишь разницей, что сама сфера имманентного наполняется различными смыслами - от идеального царства трансцендентального субъекта до воли конкретного человека.
Следующий шаг, который был сделан в области философии и аксиологии, логически вытекал из учения о человеке аксиологов-«натуралистов». Новое течение - экзистенциализм - это очередное «наступление на обезличивающие силы» (термин Э. Мунье), превращавшие человека в средство, в проводник по отношению к трансцендентальному сознанию. Экзистенциализм, так же как и предшествующее направление так называемого «реализма» в философии, представлял собой реакцию на чрезмерное акцентирование мира идеального, вследствие чего трансцендентальный субъект получил статус основания реального субъекта.
Согласно рассуждениям экзистенциалистов, закон, творящий через человека, уничтожает свободу человека, обезличивает его. Желание экзистенциалистов сохранить при теоретическом описании человека его личность, выразилось в том, что высшей ценностью была названа свобода выбора, свобода существования человека. Именно свобода делает человека личностью; существование предшествует сущности, и это существование, по определению, свободно - вот основные мотивы экзистенциального направления в философии и аксиологии.
И Сартр, и Камю, и Ясперс сходятся в том, что свобода «не выражает никакой предшествующей природы, не отвечает ни на какой призыв, ибо в противном случае она перестала бы быть свободой» [5. С. 74-75]. Человек творит без всякой опоры; его отличительной чертой как личности является преодоление всяческих границ, преодоление наличного (трансцендирование), борьба с объективирующими силами. Однако, как отмечает Э. Мунье, один из основателей персонализма, «такая абсолютная свобода есть миф» [5. С. 75]; «если бы человек был таким, каким он сам себя сделал, то не было бы ни человека вообще, ни истории, ни человеческой общности <...>» [5. С. 49]. В самом деле, если развить рассуждения экзистенциалистов, то оказывается неважным, что выбирает человек, к чему он устремляется; главное - свобода выбора. Любые объективные точки отсчёта и ориентиры отвергаются. И если у ак- сиологов-«реалистов» высшей ценностью названа результативность душевных движений, то у экзистенциалистов высшей ценностью выступает свобода распоряжения собой. Критика Э. Мунье подобных выводов заслуживает особого внимания: «Свобода, излучающаяся сама собой и столь тесно связанная с непосредственным утверждением существования, что становится подобной необходимости (Сартр говорит здесь об обреченности), является слепой природой, голой силой. Чем она отличается от произвола жизни и воли к власти? <...> Кто обозначит для неё предел человечности, если нет других границ, отделяющих человечное от бесчеловечного, кроме тех, что она сама устанавливает? Кто удержит её от страстного желания испытать собственное уничтожение?» [5. С. 75-76].
Новый ход в мышлении в области антропологии и аксиологии, осуществляемый христианскими персоналистами и неоперсоналистами, обусловлен наличием рассмотренных крайностей трансцендентализма и реализма. Представители христианского персонализма и неоперсонализма (Э. Мунье, Ж. Лакруа, Н. Бердяев, о.Г. Флоровский, Вл. Лосский, о. И. Мейендорф, митрополит И. Зизиулас, Х. Яннарас и др.) предпринимают попытку построить такое описание человека, которое сохраняло бы как личностную свободу, так и связь человека с абсолютом. Согласно выводам христианского персонализма, личность - это свободное самопревос- хождение в ответ на призыв Бога как абсолютной Личности. Именно так понимаемая личность - высшая ценность. Разнообразие ценностей обусловлено разнообразием видов человеческой активности в рамках движения человека к Богу (добродетель, познание истины, созерцание красоты и т.п.). Радикальное отличие данного антропологического проекта от предшествующих заключается в том, что христианский персонализм в определении личности включает фиксацию направленности свободного движения человека, и эта конституирующая личность направленность не может быть иной, чем направленностью к Богу. Тем самым христианский персонализм и неоперсонализм демонстрируют прорыв круга имманентности при теоретическом описании человека и ценности, поскольку высшей ценностью названа личность, понимаемая как свободное движение от себя самой как образа Бога к подобию Его.
Следует остановиться подробнее на шаге преодоления христианскими персоналистами крайностей трансцендентализма. Одним из важнейших «открытых» вопросов трансцендентализма является вопрос о конечной цели и смысле причастности реального субъекта субъекту трансцендентальному. Речь идет в данном случае о телеологии, лежащей в основе онтологии трансцендентализма. Неясность в сфере телеологического фундамента онтологии трансцендентализма накладывает отпечаток на понимание самого типа причастности человека трансцендентальному сознанию (разуму вообще). «Эманация», «отпочкование», «распаковка» - вот далеко не полный перечень возможных вариантов трактовки данной причастности. Сущностная идентичность человеческого разума разуму вообще в рамках рассматриваемой онтологии, с одной стороны, облегчает задачу их взаимодействия, с другой стороны, обнаруживает бессмысленность как существования индивида (цель существования «многого»?), так и появления его как такового (цель появления «многого»?).
Довление сферы трансцендентального сознания в качестве основания реального мира, зафиксированное аксиологами-трансценденталистами, следует понимать именно как аксиологическое доминирование трансцендентального субъекта над субъектом реальным. Но само это аксиологическое доминирование можно сопоставить с домом, построенным на песке, поскольку самовластие как сущностная черта личности не характерно для трансцендентального субъекта. Его воление (у Канта - деятельность разума) - «воление» только по названию, его причастность человеку - показатель его деградации, его истинность и благость - не в его распоряжении.
В связи с вышесказанным понимание абсолюта как Творца, Который свободно творит (а не подвержен эманации по неизвестным причинам) и одновременно дарует человеку Свой образ, снимает проблему совмещения свободы как основной интуиции человека и фактической сводимости сущности к её энергиям в области трансцендентального сознания. Бог творит мир по свободному волеизъявлению, Бог призывает человека свободно претворить дарованный ему образ Божий в Бого- подобие. Богоподобие как единение человека с Творцом предполагает сохранение человеческой сущности как сущности, обладающей самостоятельным ипостасным бытием, но распорядившейся им таким образом, что оно (бытие) стало подобным бытию Творца.