Его опыт непосредственно окружающего мира не изменился; разве что некоторые элементы этого опыта теперь иначе истолковываются (притом, что старые, дорелигиозные истолкования почти никогда не ставятся под сомнение). Но, как правило, у него возникает иной опыт самого себя (опыт, произведенный над самим собой), поскольку он уже не должен подавлять или вытеснять определенные вопросы, касающиеся его самого (скажем, вопросы о смысле жизни или об "истине его существования"). Тут не так уж важно, предложен ли ему ответ на эти вопросы его верой; важно то, что он доверяет себе ставить такие вопросы, что он не должен их подавлять, что он не принимает никакого имманентного миру на них ответа, а потому избегает принуждения со стороны какой бы то ни было "идеологии". Это можно выразить следующим образом: он обнаруживает себя с ранее неведомой для него искренностью.[xii]
Такая искренность, конечно, доступна и для атеиста, хотя она ему дается труднее, поскольку у него, как атеиста, нет на нее ответа, который не был бы имманентен миру, а потому не допускал бы, в конечном счете, научного ответа. Он должен признавать вопросы за осмысленные, экзистенциально релевантные, и в то же самое время считать, что на них нет ответа. Если он отвергает вопросы уже потому, что на них нет ответа, то он должен был бы упрекать себя в том, что он без всяких оснований отвергает возможности мышления, в рамках которых можно было бы, по крайней мере, искать ответ. В этом может заключаться причина того, что атеизм так часто прибегает к квази-религиозным "ритуалам": он "сакрализует" не-священное и симулирует тем самым смысловую связь, которую одновременно полагает не существующей.
13. Христианская теологическая традиция имплицитно предполагала, что если есть склонность к вере в Бога, то бессознательно происходит нечто вроде доказательства его существования. Выступая против этого, Бохеньский[xiii] описывает веру в Бога как своего рода гипотезу, правильность которой зависит от решения жить в соответствии с верой. Если эта мыслительная конструкция верна, то центр тяжести смещается с вопроса: "Как некто приходит к убеждению, что Бог существует?" на вопрос: "Как я могу подтвердить правильность моего убеждения, что Бог существует?" Преимущество этой конструкции, во-первых, в том, что "доказательства бытия Бога" рассматриваются тут такими, каковы они в действительности: как размышления верующего относительно того, как ему обосновать некие содержания своей веры, не предпосылая последние заранее. Во-вторых, эта конструкция проясняет, почему можно признавать формальную правильность доказательств бытия Бога и все же в него не верить. С другой стороны, она проясняет, как можно потерять веру в Бога независимо от достоверности или недостоверности доказательств его существования: есть опыт, по поводу которого утверждается, что его не должно было бы быть, если бы Бог существовал (сходным образом при экспериментах: если верна гипотеза, на основе которых эксперименты проводятся, то сами они должны протекать так, а не иначе.[xiv]
14. Теперь я могу представить в качестве такой гипотезы уже не только убеждение в том, что Бог существует, но и более общие основоположения религии. Например: а) что Бог есть; б) что он явил себя в человеке-Иисусе; в) что последним была основана община (церковь) христиан[xv]. К этому, пожалуй. следует добавить, что верующий решает для себя вопрос о правильности этой гипотезы. Но почему в таком случае вообще выдвигается подобная гипотеза? Почему нужно принимать решение по ее поводу? На этот вопрос, как мне кажется, есть два возможных ответа. Первый из них менее убедителен: поскольку эта гипотеза позволяет так интепретировать опыт мира, что это приносит удовлетворение (например, жизнь и ее не слишком радостные моменты обретают смысл). Этот ответ нередко дается в философии религии и в религиеведении. Он служит объяснению того, что, вопреки всем Просвещениям[xvi], религия не исчезла. Но именно такой ответ неудовлетворителен для самого верующего. Тогда ему трудно было бы возразить атеисту - говоря, что верой мы справляемся с теми вещами, о которых атеист полагает, что их следует претерпевать именно потому, что с ними не справиться.
Поэтому, по существу, подходит только второй ответ: выдвигается гипотеза и принимается решение о ее правильности, поскольку определенные части опыта мира нельзя разумно понять без этой гипотезы. Например, контингентность всех реальностей мира без того сущего, которое есть по самой своей сущности; человек-Иисус Христос, поскольку его поведение и воздействие необъяснимо помимо предположения, что он является Богом; всемирное распространение и выживание христианской церкви без божественного содействия и т.д. Первый ответ хотя и не позволяет говорить о том, почему выдвигается гипотеза и почему она требует решения, зато позволяет показать, почему она не преходит, столкнувшись с возникшими трудностями.[xvii].
15. Чрезвычайно сложно, если вообще возможно, передать в общем виде содержание этой гипотезы, охватывая не только все религии, но даже верования в рамках одной и той же религии или конфессии. Причина этого в том, что в нее входят элементы совершенно личностного "опыта жизни" (в том числе ценностные представления), которые не являются "систематизируемыми". Можно задаться вопросом, насколько пригодно само название "гипотеза", но я не нахожу лучшего выражения.
Тем не менее, мне кажется неоправданным сомнение в (возможной) рациональности такой гипотезы, поскольку она не может быть представлена в общем виде. Этим бы уже предполагалось, что рационально лишь всеобщее (из всего нам доступного), а все конкретное и тем самым историчное было бы eo ipso иррациональным. Это - характерное для идеализма искушение, как то видно, например, в случае Гегеля: действительное сводится к "божественной природе языка"[xviii], а это, в конце-концов, побуждает считать действительным только абстрактное. Тем самым я сам вместе со всем моим опытом оказываюь чем-то в конечном счете несуществующим. То, что переживается мною как самое реальное, становится простой видимостью. Этико-политические последствия такой перспективы были описаны Оруэллом в его книге "1984".
16. До сих пор я говорил исключительно об аргументации верующего. Поэтому под конец стоит сделать несколько замечаний об аргументах атеиста. Чтобы рационаьно участвовать в дискуссии, ему достаточно не быть догматиком. Он не должен предполагать, что все сказанное верующим о своей вере не может казаться верным; такое убеждение он столь же мало мог бы обосновать, как Энгельс свое странное предположение о "несотворенности" материи[xix]. Атеисту нет нужды доказывать, что сторонник религии не прав; скорее, как раз последнему нужно обосновывать достоверность своей концепции. Это "преимущество" имеет своей причиной то, что верующий говорит по поводу мира не только то же самое, что атеист, но и нечто сверх этого.
16. Другое дело, должен ли представитель религии заниматься опровержением всех тех современных попыток "разобъяснения" самой возможности истины религиозных высказываний (религия возникла из страха; это ложная объективация человеческих идеалов; это опиум, успокаивающий эксплуатируемых; она противостоит Просвещению, как тенденции Нового времени и т.д.). Разумеется, он в состоянии это сделать. Но оба, христианин и атеист, могут согласиться с тем основоположением, что лишь реализация ложных суждений требует объяснения. Вопрос о том, почему некто придерживается Х, релевантен лишь тогда, когда Х не имеет места; если Х имеет место, то не требуется обоснования, почему считают, что Х. Иначе говоря, подозрение в идеологии уместно там и только там, где приходят к убеждению, что высказывание является ложным[xx].
17. Во имя рациональности диалога атеист должен быть, строго говоря, не более, чем агностиком[xxi]: он отрицает существование Бога или истину религии, поскольку не видит оснований, почему должен с ними соглашаться, когда предложенные ему аргументы неубедительны. Христианин должен, со своей стороны, признать, что он должен доказывать, почему с ним следует согласиться. Это не означает, что оба они должны быть скептиками касательно собственной точки зрения; но оба обязаны так представлять собственную точку зрения, что остается пространство для возможной истинности сказанного другим.
Это - сложная задача, поскольку и атеизм, и исповедание религии имеют экзистенциальные последствия: дискуссия касается не только абстрактных рассуждений, но и тех убеждений, которые ведут к различным жизненным позициям.
Список литературы
[i]См. Marx/Engels, Werke, Berlin, ff., XXI, 274 ff.
[ii] Так, например, И.Т. Касавин в своем интересном докладе о дескриптивном понимании истины в Allgemeine Zeitschrift für Philosophie XIX (1994), 3,2.
[iii]См. G.A.Wetter, Der dialektische Materialismus, Freiburg, 1952, англ. пер. Dialectical Materialism, New York, 1958; I.M.Bochenski, Der sowjetrussische dialektische Materialismus (Diamat), Bern, 1950. По этой проблематике см. также мои статьи: "Materialism and Matter in Marxism-Leninism" in: E.McMullin, Hrsg., The Concept of Matter, London, 1963, 430-464, и "Materialismus, Idealismus und christliches Weltverständnis", in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, XIX (1981), 66-141, в первую очередь 73 ff., 85 ff. (совместно с Х.Оттманом).
[iv] В противоположность Энгельсу, Гегель не смешивает онтологические и теоретико-познавательные отношения, но сознательно их (отчасти) совмещает. Это можно показать, с одной стороны, на примере "Феноменологии духа", когда речь идет об историческом процессе и развитии сознания - так, словно между ними нет никакого различия, и, с другой стороны, по заключению к последним параграфам "Энциклопедии" (575-576). Насколько сознательно это делает Гегель, видно уже потому, что под конец "Энциклопедии", завершив раздел "Философия", он приводит отрывок из XII книги "Метафизики" Аристотеля, где Бог предстает как "мышление, мыслящее самого себя". Философия, которая для всякого не-гегельянца (и прежде всего для диамата) есть человеческое деяние, представляет для Гегеля Бога. См. по этому поводу I.Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern, 1946; эта книга Ильина первоначально и в более широком виде (в двух томах) вышла в 1918 г. по-русски, русское издание мне не знакомо.