[v] Означает ли это, что действительность всегда предстает в свете какой-либо теории? У меня нет на это однозначного ответа. Конечно, мы воспринимаем действительность таким образом, что, при высоком уровне рефлексии, могли бы сформулировать подобную теорию; однако, тут можно добавить, что не только опыт "определяется теорией", но и проверяемая теория является "определяемой опытом".
[vi]См.: A.J.Ayer .The Problem of Knowledge, Penguin Books, 1956,p.35.
[vii] Нелегко ответить на вопрос, предполагает ли "Я верю, что Х", подобно "Я знаю, что Х", то, что Х имеет место. Если "верить" понимается просто в смысле "мнения", то эти два высказывания, конечно, не совпадают. Даже если выяснится, что Х не имело места, я с полным на то правом мог иметь мнение, что оно место имело. Но если под "верой" понимается религилзное постижение истины, то они должны совпадать: если оказывается, что Х не имело места, то мне трудно считать, что я имел право в него верить. Тогда я "теряю" мою веру, причем это имеет и обратную силу - остается только субъективный акт. Напротив, мне нет нужды возвращаться к прошлому "мнению".
[viii]См.: С. G.Hempel, Aspects of Scientific Explanation, New York 1965, прежде всего с. 229-496.
[ix]См. по этому поводу: M.Polanyi. Personal Knowledge, New York, 1958.
[x]См.: J.Habermas Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968.
[xi] Я опираюсь здесь на работу : Alsdair McIntyre. After Virtue, Notre Dame, 1981.
[xii] Мне кажется важным указание на то, что речь здесь идет не только о вопросах, касающихся личной судьбы ("Есть ли жизнь после смерти?" , "Могу ли я попасть на небо?"). Кант по своему целиком прав в своей критике "эвдемонизма": этика, оправдывающая свои заповеди лишь тем, чего можно достичь путем их соблюдения, оставляет открытым вопрос о том, почему достигнутое или достижимое осмысленно лишь будучи субъективно удовлетворительным. Сходным образом, религия сама себе роет могилу, когда она выдвигает в качестве единственного или основного аргумента для своей значимости "обещания потустороннего будущего". Тогда остается открытым вопрос: почему мое субъективное счастье должно иметь объективный смысл. В действительности все эти вопросы сопрягаются с вопросом: "Кто я есмь?" и ставятся они таким образом, что лишь указание на целостный смысловой контекст (или на бессмысленость, если вопрос остается без ответа) может служить ответом. В этом разница между eudaimonia аристотелевской, а потом и томистской, этики и happiness утилитаристов: первая имеет по существу объективное измерение, которого не хватает второму.
[xiii]См. The Logic of Religion, New York, 1965; нем. пер. Logik der Religion, Köln, 1968, 2.Aufl., 1981, в особенности S. 127 ff. Мои представления о "религиозной гипотезе" несколько отличаются от воззреий моего учителя. См.: N.Lobkowicz. Wortmeldungen, Graz, 1981. Бохеньский не затрагивает проводимого мною различия и ставит акцент на упорядоченности опыта, так что "мир и существование обретают смысл" (S.128) С одной стороны, я оставляю более открытым вопрос о том, как приходят к этой гипотезе, а с другой стороны, отвечая на этот вопрос, подчеркиваю объяснительную функцию этой гипотезы. При этом я оставляю открытым вопрос о том, обходится ли атеист без соответствующей гипотезы; как мне кажется, он может без нее обойтись лишь в том случае, если его атеизм не имеет никаких функций в его мировоззрении или философии, т.е. он является, скорее, "агностиком", чем атеистом.
[xiv] Религии выработали необычайную способность так интерпретировать counterfactuals, что их невозможно опровергнуть. Скажем, истолкование внешне бессмысленного человеческого страдания как "доказатьства" или свидетельства страданий спасителя и т.п. Такие перетолкования при частом их употреблении несут опасность того, что их могут принять за "стратегии иммунизации"; они провоцируют вопросы о том, есть ли вообще аргументы, на основании которых верующий должен был бы оставить свою веру. Среди американских католиков-витгенштейнианцев в 60-е гг. была поставлена следующая проблема: если бы нашлось по всей видимости аутентичное письмо Иисуса Христа, в котором тот писал бы, что он не умер на кресте (а потому не воскресал из мертвых), был лишь по видимости мертв и был спасен "женами", то, полагая это письмо аутентичным, могу ли я сохранить мою веру в Иисуса Христа? Оди из участников этой дискуссии дал такой ответ (ранее он никогда не публиковался): если в таком случае ты оставляешь свою веру, значит на деле ты никогда и не верил, считая веру чем-то иррациональным. Христианство есть религия, предполагающая исторические события, но вопрос о смысле воскресения как "исторического события" является теологической проблемой. Это видел уже Фома Аквинский, который указывает, что воскресение рассматривается с точки зрения осознания или веры: свидетели воскресения могут засвидетельствовать, что он воскрес, а не само воскресение.
[xv] По поводу последнего пункта можно было бы сказать, что он доказуем историко-герменевтически; он имеет своей предпосылкой то, что сегодняшняя церковь, по крайней мере в основном, соответствует воле своего основателя.
[xvi]См.: H.Lübbe. Religion nach der Aufklarung, Graz, 1986.
[xvii] Верующий должен именно решать для себя вопрос о правильности гипотезы. Именно этим она отличается от обычных для естествознания гипотез, хотя и в естественных науках есть примеры того, как сохраняются уже по-видимости опровергнутые гипотезы, ибо лучших просто-напросто нет в наличии. Поэтому слишком простым является мнение Поппера о том, будто ученый должен автоматически отбрасывать экспериментально опровергнутую теорию. У меня есть по этому поводу личный опыт: один известный ученый-металлург держался постоянно опровергаемой экспериментами гипотезы, поскольку интуитивно она казалась ему единственно возможной - пока однажды не выяснилось, что она все же была "правильной". Всегда можно поставить под сомнение сам эксперимент - правильно ли он проводился, интерпретировался и т.д.
[xviii] См. конец главы о "чувственной достоверности" в "Феноменологии духа" (Hegel. Werke, ed.Glockner, II, 92).
[xix]См.: Marx/Engels. Werke XX, 55, 60. Видимо, Энгельс подразумевает под несотворенностью то, что материя всегда существовала (является "вечной"). При этом он не видит того, что классические докзательстства бытия Бога как раз не предполагают начала мировой действительности во времени (яснее всего в доказательстве ex motu Фомы, см. Summa contra gentiles, I, 13). В конечном счете, Энгельс имеет в качестве предпосылки такое суждение: "Все сущее есть материя или ее свойство; поэтому невозможно, чтобы материя не существовала". Но это - mutatis mutandis - является как раз решающей предпосылкой для доказательств бытия Бога, прежде всего "доказательства от контингентности": "Если вообще имеется нечто, должно иметься нечто, которое не может не быть"; если все может существовать и не существовать, то будет непонятно, почему вообще нечто существует. См. вариации Хайдеггера (Was ist Metaphysik? Freiburg, 1929; Einführungen in die Metaphysik, Tübingen, 1953) на поставленный Лейбницем вопрос (Philosophische Schriften, ed. H.H.Holz, Darmstadt, I, 427): "Почему вообще существует нечто, а не ничто?"
[xx] Я попытался недавно представить это основоположение в прочитанном по-чешски докладе, опубликованном в Filosofičky časopis (Prag), XLII (1994), 2, 297-310.
[xxi] Это означает, что иррационально ведет себя не только христианин, отказывающйся обосновывать свои убеждения, но и догматический атеист. С учетом того, что религиозные высказывания не сбываются, можно, пожалуй, сказать, что поведение догматического атеиста менее иррационально, чем поведение упомянутого рода христиан. Образец тут один и тот же: я не должен доказывать, что не существует фей или НЛО, ибо доказательство лежит на том, кто отстаивает подобное. Американский историк наук австралийского происхождения, М.Скрайвен, который был воинствующим атеистом, время от времени повторял: "You have to raise above the ground level of probability".