В пізнанні особливе місце відводиться філософії. Її визначення І. Дамаскіним в «Діалектиці», значно поширеної у нашій тогочасній культурі, закінчується узагальненим висновком: «філософія – любов до мудрості; істинна же мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія» [20, с. 622] Ця класична дефініція філософії свідчить про близькість автора до християнізованого неоплатонізму, а також про його розуміння філософії, яка ототожнюється з найвищим проявом людської любові. Книжність та «любомудріє» в давньоруських творах є ознакою високих чеснот людини, сформованих, у першу чергу, «святими книгами». «Кінь управляється і утримується уздою, праведник же – книгами» [21, сс. 149–150]. В них слово є «солодшим за мед», а ті, хто пізнає – «блаженні», – говориться в «Ізборнику Святослава» 1076 р. Панегірик любові до мудрості знаходимо в «Повісті минулих літ». Книги – це «ріки, що наповнюють всесвіт, в них глибина невимірна», «хто книги читає, той розмовляє з Богом» [22, сс. 302–303].
Нові напрямки мислення демонструють представники українського Відродження. Гуманізм, інтерес до земних проблем, більш вільні тлумачення та коментарі релігійних сюжетів відбиваються на своєрідній формі вираження та акцентуванні на тих чи інших аспектах Віри, Надії та Любові. Ці поняття пов'язуються з патріотичними мотивами, соціальними сподіваннями, з духовною та тілесною сутністю людини. Так, скажімо, важко уявити, щоб в літературі, орієнтованої суто на ортодоксальне тлумачення Біблії, можна було, навіть мимохідь сказати, що «Богові властиво помилятися», або що «Діва… чи то Бога на людину (о таїна), чи людину на Бога перетворила» [24, сс. 344, 347].
Розуміння у творах цього періоду Любові в її трансцендентному значенні визначає розуміння її ролі як рятівника людства, оскільки життя та Віра – від Любові. Віддаючи належне духовності людини, закликаючи пастирів «бути прикладом у мові, спілкуванні, любові, віри і чистоти», українські мислителі звертають увагу на тілесну природу людини та її потреби, на важливість чуттєвості в коханні. В одному з творів, Петро Могила, наприклад, порівнюється з «ясним світлом тілесного сонця», там же згадується «чудове, понад усі форми, тіло», підкреслюється, що «людство відчуло його (Ісуса Христа) тілесну з'яву, а не божественність, і полюбило» [24, с. 347].
5. Віра, Надія та Любов у працях професорів Києво-Могилянської академії
З розбудовою Києво-Могилянської академії (17-те – перша половина 18-го століття) в Україні з'являється професійна філософія. Увібравши в себе вітчизняні традиції, ідеї гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва, маючи виразні риси бароко, києво-могилянці у своїх оригінальних цілісних концепціях дають зразки глибокої теоретичної рефлексії. Віра, Надія та Любов розглядаються у них, як правило, в працях з етики. В їх трактуванні простежується лінія аристотелізму (хоча у них наявні також і елементи неоплатонізму), що знайшло прояв у раціоналізовано-схоластичному підході до питань, що вивчаються. В працях наших перших професорів певним чином позначилась також тенденція до розмежування філософії та теології. Домінуючий у ті часи релігійний світогляд для києво-могилянців є загальним контекстом їх досліджень. Слід відзначити, що увага в філософських творах наших славетних мислителів здебільшого концентрується на феноменах Надії та Любові, тоді як Віра згадується ними лише побічно, як супроводжуюче дані феномени начало.
Згідно поглядів С. Калиновського, Надія та Любов – це пристрасні бажання, пов'язані з перетерплюванням. Любов, за думкою автора, якоюсь мірою «є коренем усіх інших чеснот». Вона визначається як здатність до добра, незалежно від того, дійсне воно, чи ні. Любов за своєю суттю подвійна. Викликана волею, вона є перетерплюванням, а викликана чуттєвим бажанням – пристрастю. Остання постає як «любов до деякої речі, якогось добра, що розливається в нас», тобто вона може бути егоїстичною. Любов-прихильність або любов-дружба, спрямовані на когось іншого заради нього самого, а не заради насолоди чи користі, є проявом волі.
Любов має свої причини й наслідки. Серед її причин перше місце посідає добро, спільність звичаїв та прагнень, а також – привітливість, шляхетність, родинні зв'язки. Нарешті, «сама любов викликає любов», – пише філософ і, посилаючись на Сенеку, додає: «Хочеш бути коханим, кохай» [27, с. 259]. До наслідків любові С. Калиновський відносить уподібнення один одному, спілкування, союз, екстаз, бо силою кохання люблячий ніби переходить у коханого, живе в ньому, забуваючи про себе. Негативним її наслідком є ревнощі. Цікавими, на мій погляд, виглядають рекомендації автора щодо уникнення любовної пристрасті.
Надія трактується С. Калиновським як перетерплюванням бажання, яке спрямоване на добро. Досягти його важко, але можливо. Причиною надії може бути як досвід та обізнаність, так і неосвіченість та незнання. Надія проявляється в довготерпінні, чеканні, натхненні та піднесенні.
Схожі визначення цих понять знаходимо й в інших текстах українських філософів цієї доби. С. Кулябка також виділяє любов дружню та пристрасну. Але, на відміну від С. Калиновського, він вважає можливою дружбу заради користі. За його думкою, є головна та допоміжна причини любові. Головною її причиною є душа, допоміжною – чуттєве бажання. Відповідно, любов виявляється в раціональних, чуттєвих, а також вроджених бажаннях (схильностях від природи). Надію мислитель пов'язує з прагненням до пізнаного добра.
Славетні не тільки в Україні філософи та громадські діячі М. Козачинський (вчитель Г. Сковороди) й Г. Кониський теж ретельно досліджували ці питання. Говорячи про любов, М. Козачинський визнає складність цього поняття, виділяючи природню, чуттєву та інтелектуальну любов (подібну типологію любові ми знаходимо у Августина та Томи Аквінського). Природня любов зустрічається у неживих речах на кшталт любові до центра землі в камені. Любов чуттєва зустрічається у будь-якій живій істоті й є власно пристрастю. Любов інтелектуальна властива розумній природі [28, с. 405].
Визначаючи любов як «початок руху, спрямованого до улюбленої мети», подібного до руху душі серед перетерплювань [28, сс. 405, 408], М. Козачинський вживає це поняття суто в моральному значенні. І це – відхід від Аристотеля, у якого схожа дефініція мала онтологічний зміст. Цінність дружньої любові протиставляється цим автором пристрасній, егоїстичній любові. Ним виділяється також любов-милість, що надає цьому почуттю довершеності. Розмірковуючи над причинами любові, він, на відміну від вже згаданих києво-могилянців, називає серед них красоту і, посилаючись на авторитет Платона, підкреслює її не роз’єднаність з добром, вважаючи, що любов тим більша, чим більшою є доброта та красота улюбленого об'єкту [28, сс. 406].
Серед умов здійснення надії М. Козачинський виділяє, зокрема, труднощі, пов'язані із ймовірністю здійснення бажаних змін. Адже, надіючись, люди часто сподіваються на такі зміни, що не завжди в їх владі. Якщо у Платона Надія тлумачиться як чекання на благо, то наш мислитель, поділяючи думку Хоми Аквінського, вважає, що Надія відрізняється від поняття «чекання» тим, що перша бачить власну доброчесність, а друга – чужу. Для надії, підкреслює він, необхідне майбутнє, бо немає надії на теперішнє або на минуле. Щодо спрямованості надій людини, то вони передусім зосереджені на блага душі, тіла й долі.
Оглядаючи питання Віри, Надії та Любові в працях професорів Києво-Могилянської академії, можна зробити деякі загальні висновки. По-перше, для всіх з них характерна орієнтація на античні зразки, а також на середньовічних релігійних мислителів та їх активне використання. До них відносяться переважно Аристотель, Хома Аквінський, меншою мірою Платон та неоплатоніки. По-друге, ця орієнтація не ставить під сумнів самостійності думок києво-могилянців. Ця самостійність авторів проявляється в оригінальній інтерпретації понять та визначень їх сутності, розвиткові власних підходів до розуміння конкретних буттєвих ознак та властивостей явищ, причин їх виникнення та наслідків дії. По-третє, тлумачення тріади у більшості попередніх вітчизняних авторів мало підкреслено релігійне забарвлення. При цьому засадні функції належали Вірі, а любов була підсумковим моментом їх трансцендентного сенсу. У києво-могилянців ці поняття розглядаються тільки в межах людських стосунків, пов'язаних з чуттєвістю та пристрастями. Тому Віра не є предметом етики (як, до речі, Любов і Надія в їх релігійному значенні). Основою, «коренем всіх чеснот» людини стає любов, доповнена надією як одним із видів перетерплюванням. Обидві ці, Любов та Надія, зв'язані з добром (за визначенням) та спрямовані на нього.
Особливе місце в історії української філософії посідає Григорій Сковорода. Навчання в Києво-Могилянській академії, безумовно, позначилось на формуванні його світоглядних засад. Але він не успадкував раціоналізовано-схоластичну парадигму мислення своїх вчителів, виробивши свій, неповторний, лише йому властивий образно-символічний, алегоричний стиль мислення, особливості якого відбилися, зокрема, на його етико-гуманістичній концепції. Хоча Віру, Надію та Любов Г. Сковорода спеціально не досліджував, але в своїх трактатах, діалогах та листах він широко висвітлює цю проблематику в межах своєї головної теми – «Мікрокосму», тобто людини та її внутрішнього світу. У відповідності до особливостей своєї «мови опису» та вчення про «три світи», де Біблія постає як символічний світ, що дає нам ключ для розуміння Макрокосму та Мікрокосму, дана тріада розглядається ним передусім у релігійному контексті.
В творі «Вступні двері до християнської добронравності» мислитель пише про віру в двох значеннях – вселенськості та істинності. Це, відповідно, Віра в таємницю та силу, що «по всьому розливається і що всім володіє». Тобто, йдеться про визнання вищого начала та необхідності служіння йому. Друге значення має Віра заради розуміння благості Бога, щоб прийняти й любити Його. Така Віра «заховане всім радам блаженства, ніби здаля проглядає у підзорну трубу». Ця Віра необхідно пов’язана із Надією, котра підтримує людське серце при цій істині. «Ці добродійності приводять, нарешті, людське серце, начебто надійний вітер корабля, у гавань любові та їй доручає» – підсумовує Григорій Сковорода [30, с. 148] В дусі християнської традиції, він вбачає у вірі основу (тверду скелю, «Петра») чеснот людини, духовної усталеності, пізнання Вищого в собі і через себе, оскільки»… Віра риє і рухає гори» [31, с. 195], «Розплющ око віри, – закликає він, і побачиш у собі… владу Божу, таємну, невидиму» [31, с. 177]. «Віра бачить Бога і сама божественна» [32, с. 267].