УДК 291.16:165.172(051) =161.2
Халіков Р.Х
КАТЕГОРІЯ РАЦІОНАЛЬНОСТІ ТА ЇЇ РОЛЬ У РЕЛІГІЙНОМУ ДИСКУРСІ
Стаття встановлює закономірності процесу становлення та функціонування раціональності в межах релігійного дискурсу. Визначено особливості розуміння категорії раціональності в різних світоглядних парадигмах, причини формування раціональних тенденцій у межах релігійного дискурсу, затвердження раціональності як метакритерію істини в межах будь-якого дискурсу чи традиції мислення. Окреслено можливості та специфіку функціонування засад раціональності в сучасному релігійному дискурсі.
Раціональність у різні моменти історії людської думки ставала критерієм істинності аргументації в різних видах дискурсу, замінюючи більш традиційні легітиматори істини після втрати ними абсолютного статусу. Зокрема, раціональна легітимація доповнювала суто релігійну віру під час полемічних протистоянь, які велися в різних релігійних та культурних традиціях із метою затвердження істинної, або ортодоксальної, позиції. Можна говорити про раціональність як про певний метакритерій у процесі пошуку істини – метакритерій, що переводив дискурс, до якого ставав причетним, у філософську площину. Мета даної праці – встановити закономірності процесу становлення та функціонування раціональності в межах релігійного дискурсу.Доцільність дослідження зародження та функціонування раціональності в межах саме релігійного дискурсу визначається тим, що: по-перше, релігія як форма суспільної свідомості є однією з історично найдавніших, а тому й раціональність постає тут раніше, ніж, наприклад, у науці; по-друге, внаслідок того, що релігійні традиції на перших етапах свого розвитку є мало пов’язаними з раціональністю через достатність позараціональних критеріїв ортодоксальності, появу раціоналістських тенденцій там легко помітити; по-третє, релігійний дискурс продовжує відігравати значну роль у становленні раціональності на сучасному етапі розвитку суспільства, отже його важливо мати на увазі, розглядаючи процес історичного розвитку раціональності.
У понятті раціональності у різні часи акцентувалися різні аспекти, залежно від загальної культурної ситуації та домінуючої аксіології [1; 2]. Так, словник логіки під редакцією А.А. Івіна та А.Л. Нікіфорова дає наступне визначення: «Раціональність – те, що стосується розуму, обґрунтованість розумом, доступність розумному розумінню… Найчастіше раціональність тлумачиться як відповідність законам розуму – законам логіки, методологічним нормам і правилам… Іноді під раціональністю розуміють доцільність» [3, 295-296]. Важкість остаточного визначення раціональності дозволяє простежити, наприклад, еволюція поглядів І.Т. Касавіна, який у 1985 році писав, що «раціональність будь-якої діяльності полягає в її спроможності найбільш ефективно та з найменшою втратою сил задовольняти певну соціальну потребу» [4, 64, цит. по 5], а вже за десять років – що «поняттю раціональності навряд можна приписати певне та незмінне значення: не маючи постійного денотату, воно виявляється псевдопредметним, тобто дещо, що в різних умовах та ситуаціях є інакшим» [6]. Проте, починаючи з висловів «Нікомахової етики» про те, що «Справа розсудливого – це, перш за все, розумно приймати рішення, а рішення не приймають щодо речей, які можуть бути такими чи іншими, ні щодо тих, які не мають відомої мети, причому ця мета є благо» [7, 180] та Дхаммапади – «Ні мати, ні батько та жоден інший родич не принесе тобі користі такої ж великої, як твій власний вірно спрямований розум» [8, 39] і закінчуючи модерними та постмодерними визначеннями, метою застосування цього фундаментального принципу людського мислення вважали здебільшого благо та користь.
Таке визначення даного метакритерію істинності та правильності властива його застосуванню в різних типах дискурсу. Наприклад, характеризуючи роль раціональності в науці Нового часу, В.О. Лекторський пише: «Раціональне знання, найбільш досконалим взірцем якого є наукове знання, надає можливості зрозуміти як навколишній світ, так і саму людину, її реальні, а не уявні інтереси. Наукове знання – це, перш за все, сила, що дозволяє поставити собі на службу природні та соціальні явища» [9, 32]. Далі цей дослідник стверджує, що «на думку сучасної «соціології наукового пізнання» наукова діяльність – це не стільки безкорисний пошук істини, скільки боротьба за домінування між різними науковими співтовариствами, в ході якої використовуються як різні засоби пригноблення супротивника (тобто інших дослідників), так і методи ведення перемовин і здійснення компромісів» [9, 33]. Якщо пригадати типовий процес звернення до раціонального критерію істини в релігійному дискурсі, стає зрозумілим висловлювання Митрополита Мінського і Слуцького Філарета, про те, що «богослов’я не меншою мірою, ніж наука, засноване на людській раціональності» [10].
Раціональність як найкоротший шлях визнання своєї позиції істинною, що веде до максимальної користі за найменших втрат, є властивою різним типам дискурсу та вторинною щодо їхніх специфічних засобів оцінювання аргументації. Тобто раціональність стає критерієм істинності аргументації в різних типах дискурсу (крім філософського, якщо цей тип дискурсу можна вважати первинним, а не таким, що надбудований над іншими разом із раціональністю), коли первинні важелі легітимації істини втрачають свій безсумнівний статус.
У науці раціональні побудови стають необхідними, коли результати експериментів перестають відповідати принципам здорового глузду, що домінували в наукових міркуваннях від доби Аристотеля. Як пише А. Койре з посиланням на П. Таннері, «саме через те, що аристотелівська наука базувалася на чуттєвому сприйнятті та була насправді емпіричною, вона набагато краще погоджувалася з загальновизнаним життєвим досвідом, аніж галилеєва чи декартова наука» [11, 18]. Проте емпіричний життєвий досвід нездатен був пояснити нових експериментальних даних про фізичний світ, а тому потрібен був новий критерій, що дозволив би легітимізувати істинність нового знання та вмонтувати його до системи світогляду (адже незважаючи на те, що фізика завжди прагнула до кореспондентської істини, всі нові дані мали пройти тест на когерентність). Таким новим критерієм і стали раціональні побудови, що замінили чуттєвий досвід та здоровий глузд. В науці відбулася «революція, що замінила якісний світ здорового глузду й повсякденного досвіду архімедовим світом формотворчої геометрії» [11, 18]. А легітиматором нового наукового світогляду стала, перш за все, філософія Ніколая Кузанського та Джордано Бруно.
У площині релігійного дискурсу необхідність у раціональності також виникла не одразу. Протягом свого історичного розвитку різні релігійні системи стикалися з проблемою суперечок між собою та між різними інтерпретаторськими течіями всередині кожної з них. Коріння цієї проблеми пов’язане з постійним пошуком ортодоксії в межах тієї чи іншої релігійної парадигми, проте її загострення відбувалося, коли традиційні авторитети втрачали абсолютний статус критеріїв істинності та ортодоксальності аргументації в суперечках. До таких критеріїв можна віднести зокрема авторитет харизматичного лідера – засновника системи та авторитет канонічних священних текстів. На перших етапах, особливо за життя засновника системи, цього достатньо. Внаслідок неможливості знайти вирішення полемічних питань через апеляцію до первинних критеріїв істинності, а також враховуючи специфіку аудиторії та, нерідко, повну незгоду між протилежними боками щодо засадничих питань (наприклад, коли не співпадають навіть доктринальні тексти тощо), учасники релігійних суперечок починають шукати новий критерій істинності аргументації в раціональних побудовах. Варто зазначити, що цей критерій дозволяє оминути гострі питання, акцент на яких би завів дискусію в глухий кут, зокрема, через те, що увага спочатку концентрується на формальній доказовості аргументів, їхній логічній незаперечності. Завдяки зверненню до раціональності як критерія істинності всі сторони релігійної полеміки отримують можливість спілкуватися однією мовою, що не заангажована конфесійними положеннями. Таким чином, у процесі полеміки представники різних релігійних систем потрапляють до уніфікованого дискурсивного поля, що робить можливим діалог між ними.
Релігійна система, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського (раціонального parexcellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свого розвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лідера; з’являються базові доктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодом на місце первинної громади приходить більш складна, постійно діюча, інституціоналізована спільнота. За М. Вебером, «перетворення особистої прихильності до пророка в дотримування його вчення всередині спільноти – звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність у межах певної постійної установи» [12, 124]. Тут уже не діє посилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину, оскільки нові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членів спільноти.
Виникає проблема, яку П. Бергер і Т. Лукман характеризують як необхідність легітимації інститутів для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Починається пошук критерію, що легітимізує такі інститути. В цей час виникають різні інтерпретації доктринальних положень і канонічних текстів, починається боротьба серед коментаторських напрямків за монополію. Це закономірний процес – «у зв’язку з історизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальних механізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно «запрограмованого» способу дії стає можливим, тільки-но інститути стають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів, у контексті яких вони виникають» [13, 104].