Принцип відносин між державою та церквою задекларований самим Ісусом Христом: “Віддайте кесареве кесарю, а Боже Богові” (Мт.22.21). Однак, спосіб застосування цієї євангельської догми, її тлумачення є відмінним у візантійській та римській традиціях.
Візантійська доктрина, що відома як “теорія симфонії влади” отримала своє формулювання ще в часи правління Юстиніана: “Церква і держава є двома священними дарами, даними людству, тобто двома порядками речей, які витікають з одного джерела: волі Божої, і тому вони повинні бути між собою у досконалій гармонії (symphonia), допомагаючи одна одній, але не знищуючи свободи і автономії кожної у її власній сфері”. Згідно з таким підходом, автономність церкви і держави не означає їх ізольованості. Для держави церква є частиною її життя, її моральним імперативом, а для церкви держава є зовнішнім історичним оформленням життя народу. Двоголовий візантійський орел символізує цю двоїсту єдність влади світської і духовної.
Єдина влада, хоч і поділена між двома “головними”, є не лише теоретичним принципом виконавчої влади, а й законодавчої, що знаходить практичне відображення у чинному законодавстві, де закони церкви (canons) світські (nomoi) враховані рівним чином.[221,C. 179] Саме ця риса – єдність кодексу -відрізняє візантійський світ від римського.
Єдність теоретичних і практичних приписів гарантують рівновагу візантійської політико-релігійної системи, яка задовольняє обидві сторони.
Принцип антиномічної незлитості і нероздільності не може бути порушений в жодному напрямку. Оскільки ще більша незлитість призводить до монофізитського спіритуалізму з подальшим приниженням світського, а спроба відхилення в бік нероздільності веде до політичного монофізицтва, тобто надто тісного союзу церкви і держави з обов’язковим приматом останньої. [73,C. 232]
Сконцентрованим виразом політичного монофізицтва стала система цезаропапізму при якій влада церкви /auctoritas/, що визнається за патріархом втрачає свої позиції та стає залежною від влади держави /potestas/, яку уособлює імператор. Таким чином ;’’симфонія в юридичному аспекті як реляція влади церковної і влади державної –це завжди стан апофатичної нестабільної рівноваги, -зазначає І. Гаваньйо, -будь-яка спроба ”катафатизації” цієї реляції… веде до втрати нестабільної рівноваги на користь конкретної potestas.” [73, C. 234-235] Як реакція на такий стан речей в церковній свідомості виникає постава, яку можна визначити як ”соціальне несторіанство.”[73, C. 235]
Вираховуючи правовий аспект, можна піддати сумніву легітимність візантійської системи. Політико-релігійна доктрина, що задекларувала себе як християнську , була розроблена на основі еллінської поганської концепції, згідно якої імператорська верховна влада є прообразом небесної монархії. Внаслідок цього, візантійська культура є не тільки злиттям греко-римської традиції з християнством, а включає і третій елемент східного походження, який домінує в соціальній і політичній організації та визначає чітку ієрархічну структуру держави на вершині якої знаходиться особа імператора східного /деспотичного/, а нехристиянського походження .[107, C. 130] Подібні впливи політичні і у візантійській релігії .Вони проявляються у тенденціях нехтування історичних і динамічних елементів християнської традиції і цілковитому зануренні у богословські спекуляції про природу Бога. Моральний ідеал Сходу, таким чином, являє собою крайність розвитку духу східного аскетизму в рамках ортодоксальності. Він знайшов своє відображення у радикальному східному варіанті християнства що втілився у безкомпромісному відреченні від світських проблем, запереченні ролі держави та невизнанні будь-яких суспільних зобов’язань.[ 107, C. 130-131]
Відносини між владою духовною і світською у Візантії та в Римі формувались різними шляхами. Умови Римського Заходу в більшій мірі сприяли творенню самобутньої творчої християнської культури. В той час, коли Візантія організувала християнську імперію на засадах симфонії влад, на заході в світі хаосу і розрухи Римська Церква опинилася в стані ізоляції від світу. Їй доводилось боротися з силами варварства і соціального безпорядку. Проте, переміщення центру імперії з Риму до Візантії дає можливість понтифікам застосовувати їх авторитет незалежно від світської влади, що посилюється фактом віддаленості останньої.
Необхідно вказати, що традиції римського права базуються на автономності особистості , яка розуміється як предмет права. Уже в першому послані папи Климента ( 88-97рр.) проявляється латинське відчуття порядку і його практичний ідеал суспільного обов’язку: ”Якщо хто твердий у вірі, чи здатний висловити своє знання, чи чистий у своїх справах, тим більше він повинен … шукати спільної користі, а не своєї. ”[ 114, C. 63 ]
Наголос на соціальному аспекті християнської традиції спонукав Західну Церкву зайняти незалежну позицію по відношенню до держави, засудити втручання останньої у справи релігійні. Зазначена позиція отримала глибоку філософську і теологічну концептуальну аргументацію у працях св. Августина, який утвердив авторитет духовної влади: ” Імператор знаходиться у Церкві, а не над нею: з цього випливає, що обов’язок християнського правителя – у своїх діях підкорятися постановам Церкви у всіх питаннях, що стосуються віри.” [ 107, C .132 ]
Латинський світ виразив свою концепцію відносин між духовною та світською владами у теорії ” двох мечів .” Для цієї системи характерна наявність двох, незалежних один від одного, кодексів. Там, де візантійський світ легітимно віддав перевагу союзу, римський світ узаконив роз’єднання світської і духовної влади. Таким чином, якщо вирішення проблеми на Сході ризикувало призвести до поклоніння державі, то західний варіант загрожував секуляризацію суспільства і самої церкви, яка утверджує себе в соціальній і моральній ролі, втрачаючи при цьому відчуття трансцендентності своєї місії.[ 221, C. 180-182 ]
Цезаризм, незалежно від того чи він представлений особою, Сенатом, масою, чи політичною партією, на практиці обертається тиранією в політичному плані і переслідуванням в плані духовному. А, власне обмеження світської влади виступає умовою свободи особистості в суспільстві і державі. [ 151, C. 136 ] Проте, жодна з форм розподілу сфер влади між Церквою та державою, як і їх злиття не вирішують проблеми в цілому. Адже, навіть випадки самого досконалого симбіозу мали важкі наслідки як для церкви, так і для суспільства.
Ми не можемо стверджувати, що християнський захід не переніс тиску світської влади на церкву. Однак, варто зауважити, що цей тиск може чинитися як цілеспрямовано, так і спонтанно, соціально без усвідомлення негативних наслідків. Свідченням намагання держави підпорядкувати церкву може бути т. зв. ” Авінйонський полон пап ”(1309-1377рр.) [ 71, C. 638 ] чи Болонський конкордат 1516 р. [ 72, C. 219 ] У рамках цього процесу відбувається порушення релігійного та політичного порядку. Церква що поступається своєю роллю державі сама стає сикулярною, держава, що переймає на себе функції церкви обов’язково стає тоталітарною. Під твердженням даної тези є запропонована американським вченим Д. Смітом теорія взаємин між політичною та релігійною системами, що знайшла своє практичне втілення у релігійній політиці колишнього СРСР та УРСР як його складової, а саме: модель домінування антитеїстичної /антирелігійної/ держави над церквою. [ 63, C. 135 ]
Теорія взаємовідносин між державою та церквою Д. Сміта базується на концепції автоматизації та постійної , хоч і небезповоротної, секуляризації політики, що включає відокремлення політичної системи від релігії. Таке відмежування впирається на той факт, що політична влада не черпає своєї легітимності від релігії і скасовує всі структури і символи, що поєднували їх. Секуляризація включає трансформацію політичної культури, позначається експансію політичної системи, за рахунок релігійної, у найважливіші сфери суспільного життя. Націоналізм і національність витісняють релігійну дефініцію політичної спільноти і, перетворившись у секулярні ідеології, легітимізують державу і політичну владу. Апогеєм секуляризаційного процесу є встановлення державного контролю над релігією і запровадження низки заходів до її елімінації. [ 63, C. 132 ]
Теорія Д. Сміта знайшла своє відображення у наступній системі: I. Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія, цезаро-папизм та конфесійна держава.
ІІ. Мішана, а моралістична модель.
Вона включає наполовину конфесійну державу та багатоконфесійну державу.
ІІІ. Модель неантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній забороні державної Церкви.
ІV. Експансія політичної системи: секуляризація.
Ця модель передбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.
V. Домінування антитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.
VI. Секулярна монополія. [ 63, C. 133-136 ]
Нам імпонує наведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі варіанти стосунків між державою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад. Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними для державно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі не обов’язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути і об’єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.
Як відомо, для української держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Всі інші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місце в історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілу сфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стати впровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичного відокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначеним конфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надають певні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чи освітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів (неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134] Як бачимо, дані моделі, за умови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантом максимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.