С одной стороны, знанием может считаться опробированное и логически сформулированное мнение, непротиворечивое в себе и находящееся в гармонии со всем прочим уже установленным. С другой стороны сама способность каких-то вещей казаться очевидными для многих умов наводит на мысль о единой природе мышления, ведущего к тому, что мы называем знанием. В процессе установления или приобретения знания мы используем суждение. Почему мы способны судить, даже в так называемой начальной форме? Почему нечто кажется очевидным всякому разумному человеку в здравом рассудке? Например, почему всем ясно, что часть меньше целого, или что если А=В, а В=С, то А=С? Почему для всякого, знакомого с математикой, 1+1=2? Почему это всегда и для всех так, а не скажем только по пятницам, или только для женщин, или только для мужчин, или только для карликов? Очевидность некоторых вещей говорит об универсальной природе рациональности, а также и о существовании того, что является необходимой частью этой рациональности и что можно условно назвать интуицией правды, присущей каждому уму. Эта интуиция является первичным условием для всякого суждения. Любая смысловая концептуализация всегда опирается на эту интуицию правды, и так мышление содержит элемент реалистичности. На это обращал внимание еще Платон, и потому его называли мыслителем-реалистом.
Знание о религии, как и обо всем прочем, содержит в себе этого рода рациональность, и иначе не было бы понимания религии никаким умом. Однако какова же специфика термина религия? Чем вещь, называемая этим словом, отличается от других вещей? Чем религия отличается например от философии или от математики? Религия, как и философия, ставит вопросы о сущности человеческой жизни, как и о сущности жизни вообще. Она спрашивает об источнике всякой жизни и его природе. Как и философия, религия задается вопросом высших человеческих ценностей. Вопрос, что считать прекрасным и безобразным, тоже принадлежит ее сфере. Отсюда вытекает вопрос и о том, как седует себя вести в жизни и какого рода общество создавать человеческим существам, которое бы соответствовало их истиной природе и назначению. Однако, если философия все время, даже отвечая на эти вопросы так или иначе, оставляет элемент недоговоренности, сомнения, скрытого или явного вопроса, и возможности данного ответа оказаться и неправильным, то религия дает конечные ответы уверенно и авторитетно, потчас догматично. В религии все сводится к заявлению какого-то авторитета, обычно божественного, сверхчеловеческого статуса. Этому авторитету в религии известна абсолютная истина, и потому все, что от него исходит является выражением этой истины, неподлежащей никакому сомнению. Это то, как обычно понимают религию и как ей учат. Бог или Его пророк сказал так, значит это верно и все праведники должны это принять, а непринявшие – неправедники, и будут наказаны. При таком положении дел, в этом своем качестве, религия не стимулирует мышление и эпистемологически непродуктивна. Однако религия имеет и другое измерение, а именно она обычно предлагает метод преобразования человеческой природы, когда так или иначе, но человек удостаивается получения некоего высшего знания непосредственно из источника всего знания, т.е. сам становится сопричастным божественному. В этом религия парадоксальна, и такая прадоксальность ее довольно очевидна, просто при рассмотрении ее структуры, еще и до того как кто-то сподобится такому усовершенствованию через применение метода религии. Но для возможности усмотреть даже эту особенность мы должны применять нашу рациональность, наряду с наблюдательностью, внешней и внутренней. Понимание того, что есть религия, что является ее методом, какова ее цель и т.п., зависит от развития, которое можно назвать философским. Это значит что, чтобы стать религиозным даже в какой-то степени, человек хоть в какой-то степени должен уже быть философом, т.к. философия (любомудрие), по самому своему определению и сущности, является формацией эпистомологической.
В некоторых, если и не во всех религиозных культурах были периоды анти-интеллектуализма, и проповедники такого подхода, неизменно даже чтобы сформулировать свою доктрину, пользовались средствами и приемами интеллекта и ожидали определнный уровень развития интеллекта в своих слушателях. Слово идиот, означавшее у греков социально неадэкваьтный (т.е. не способный разумно участвовать в обсуждении государственных дел, в которых имели обыкновение участвовать все свободные граждане) всегда было скорее ругательным у учителей религии и иллюстрировало неспособность такого недоразвитого рационально ученика воспринять их религиозное учение. И тут же ученику говорили: Не умом, а сердцем, ни нашим умом, а Божьим судом, Я верю потому, что это неразумно, Сокрыл истину от премудрых, но открыл ее детям и т.п. Это тоже парадоксально и подлежит рассмотрению ниже. Пока же мы установили что: 1) знать о чем бы то ни было, включая сюда и религию, можно только через использование рациональности; 2) знание не тождественно вере; 3) вера в значительном смысловом объеме своем соответствует термину мнение; 4) мнение бывает правильным или неправильным; 5) правильность или неправильность мнения/верования определяется неким критерием, лежащим за пределами уже принятого на веру; 6) люди веры используют рациональность даже для утверждения и объяснения своей веры; 7) оценка правильности именно их веры в противоположность неправильности вер других не может базироваться на внутреннем критерии той самой веры, которую они хотят оценить, или на базе которой хотят оценивать другие веры/мнения.
Ш Невозможность религии без философии
Теперь уже начинает проясняться то, что религия действительно зависит от философии: в смысле постановки эпистемологического вопроса о верности ее основных утверждений, в самом формулировании этих утверждений, в привлечении внешнего по отношению к набору этих утверждений критерия истинности, в последовательной обработке всего религиозного материала, и предложения, логически вытекающего из религиоозных принципов метода, а также морали для поведения религиозного человека. Без всего этого посуществу нет религии.
Здесь мне могут возразить, что Бог просто дал, например евреям, набор заповедей, а после предложил институт священников, и подробное описание их деятельности и отношения к ним остального народа. Не составляет ли это религию? Ответить здесь можно, что все не было так уж просто: во-первых в бога того надо было поверить, осознав его богом, затем надо было ответить на ряд вопросов о том что такое бог, и отличается ли он от других богов, и сколько всего богов, и есть ли иерархия их, и почему следует народу выбрать именно того бога, который представился Аврааму, и почему, на каком основании народу следует верить именно Аврааму и пророкам этой линии? … и еще сотню подобных вопросов. Чтобы религия заработала, именно как система верований и форма общественного поведения, на те вопросы нужно как-то ответить, потом ответить еще и еще раз, дополняя и преобразуя ответы, чтобы они становились понятными людям, принимающим такую религию к руководству, да еще во всей их жизни. Этой задачи просто невозможно выполнить без какой-то формы философского мышления. Как справедливо отмечали христьянские философы XIII-го века, философия в этом деле играет роль служанки религии, а точнее богословия, того что делает религию понятной. Следует признать, что когда религия уже принята обществом и стала традиционно привычной, она приобретает у многих черты механичности и ритуальности, часто теряя свой эпистемологический элемент. Однако ни один подвижник, святой или аскет не воспринимает ее в этой механической эпостаси, и для таких она является живой и вдохновляющей формой, постоянно стимулирующей также и мышление. Такие святые обычно еще и мудрецы, и они-то как раз и поддержиивают жизненность религиозной традиции, без чего религия бы совершенно выродилась и испарилась из общественной практики. Когда такие люди учат религии других, это учение приобретает часто форму строгой и изящной философской аргументации. Например Св. Анселм Кентерберийский (1033-1109), предлагает свое онтологическое доказательство бытия Божьего, как естественное продолжение своей молитвы ко Всевышнему даровать ему то понимание, которое было бы доступно уму человеческому и не противоречило бы Святому Провидению. Когда читаешь текст этого строгого аргумента, проникаешься убеждением, что Анселм действительно реально чувсвует то, бытие чего доказывает рационально. Его пример вдохновил многих последующих христьянских мыслителей, включая и Рене Декарта, использовавшего аргумент Анселма с некоторыми незначильными модификациями. Философия шла рука об руку с религиозной практикой до самой поры революции Галилеевской эпохи, когда друг последнего Франсис Бейкон, написал свой “Новый Органон”, явно имея ввиду поспорить с традиционной философией Аристотеля, со старым “Органоном” последнего. Предложенный новый метод установления критерия знания, как прямого чувственного наблюдения, искусственно и неправомочно резко сузил поле деятельности интеллекта его сторонников, но при этом приобрел огромную популярность и сделался орудием естественной философии, которая расколола традиционную европейскую философию на естественную (научную) мысль и богословие. Однако даже этот процесс раскола продолжался несколько столетий и не завершился и до сего дня. Декарт, Кант, Гегель и другие убедительно предпринимали синтетические попытки, но их системы мысли казались уже слишком сложными или недостаточно занимательными для прозомбированных мыслителей от естественной философии (науки). Кант, сам претерпевший огромное влияние нового направления эмпирицизма, да еще современного ему скептицизма, уже не чувствовал позицию Анселма, и в “Критике Чистого Разума” посчитал его аргумент “невозможным”, тем не менее предложив более мягкое доказательство бытия Божьего в своей “Критике Практического Разума”. Гегель же избрал исторический подход и изобразил Божественный Разум нетрадиционно и динамически конфликтно. Тем не менее оба эти великие мыслителя были исключительно религиозными людьми, ум которых витал в сфере дискуссий о божественном, что во многом и составляло их религиозно-духовную практику.