Проделанный во второй главе работы анализ позволяет сделать следующие выводы:
2. При рассмотрении социально- политических трансформаций свободы нельзя пройти мимо воззрений классиков марксизма Карла Маркса и Фридриха Энгельса. В своих ранних работах («Экономико-философские рукописи 1844 г.», «Экономических рукописей , «Святое семейство» и другие) они рассматривают свободу с точки зрения практики, где главной движущей силой, которая «осуществит социальную свободу» есть пролетариат. Так же, по их мнению, свободу можно рассматривать как взаимоотношение между трудом и капиталом на основе положительной, или позитивной сущности частной собственности. Которая в свою очередь, тесно связана с внутренним миром человека, главным элементом которого выступает свобода.
3. При упразднении частной собственности, человек становится более человечным или гуманным. И К. Маркс делает гениальный вывод: гуманизм – это действительное решение проблемы достижения истинной свободы. Гуманистическая ориентация марксизма состоит в стремлении к достижению такого общественного состояния, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех.
4. Классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию “свободы”.
5. Теоретические обоснования социальных аспектов свободы 19 века привели к их трансформации в экзистенциальные в начале 20 века, и связано это было с великими потрясениями нового века. Тогда рационалистически принцип свободы стал сдвигаться к иррационализму, подменяясь спонтанными, социально- волевыми структурами. Так, Ф. Ницше, рациональную деятельность замещает волей к власти, где главной ценностью становится возвышение свободы сильной личности.
6. Приверженцем взглядов Ницше был Ортега-и-Гассет, который, исследуя современное общество пришел к выводу, что оно находится в кризисе, так как к власти пришел «человек массы» - примитивный, заурядный индивид. Он и не подразумевает о существовании истинной свободы, то есть свободы творчества.
7. На уровне экзистенции свободу рассматривает К. Ясперс. По его мнению, человек может существовать как свободная личность, основываясь только на взаимной любви и доверии окружающих его свободных людей.
8. Э. Фромм обосновывает единение человека и природы. Это единение делает человека несвободным. Но как только он начинает рвать эти узы и стремиться к свободе, начинает расти одиночество, беззащитность и тревога. И человек пытается бежать от этого, через творчество и разрушение, любовь и ненависть.
9. Пессимистическое отношение к свободе высказывает Ж.- П. Сартр, у которого «человек - осужден быть свободным». Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. А любимый требует от любящего отказа от своей свободы. Такой выбор приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость.
10. Крайнее проявление экзистенциализма по вопросам свободы встречается у Г. Маркузе, который считал, что машинный процесс разрушает внутреннюю личную свободу, и несвобода сегодня только усиливается. Единственный выход Г. Маркузе видит в «великом отказе», в «жизни без страха».
11. М. Хайдеггер синтезирует воедино воззрения всех экзистенциалистов на свободу и фактически приравнивает ее к сущности истины. А корни сущности истины лежат в экзистенции, в обнаружении «сущего как такового». Это и есть свобода.
12. Именно экзистенциалисты, на наш взгляд, во многом способствовали формированию культуры и цивилизации, как важнейшего фактора понимания свободы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе проведенного исследования нами установлено, что свобода не есть нечто раз и навсегда данное, застывшее и неподвижное. Она испытывает онтологические, гносеологические и экзистенциальные трансформации.
На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, ибо больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела и не всегда свободен, действовать по своей воле. По мере все большего приближения к социальности свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания. Это утверждали еще эпикурейцы. Но есть ведь и такие желания, против которых нужно бороться хотя бы потому, что их реализация губительна для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей, но в выборе между склонностями. На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны (вспомним о буридановом осле). В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия», но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности.
В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов, ибо наше действие всегда является не только проявлением личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех, или определенной части людей. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не столько в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода – это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории, и ее событиями. Именно поэтому к такой концепции (восходяшей к стоикам) пришли современные философы-экзистенциалисты, основываясь на опыте прошлого, прежде всего, на достижениях немецкой философской классики и марксизма. Свобода часто состоит в том, чтобы изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок, и приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Человек становится свободным, когда ситуацию подчинения он заменяет активной позицией, то есть в полной мере принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к политической ситуации и другим людям. Свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того, чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.
Исследуя различные формы свободы, ее модификации и видопроявления в процессе развития философского знания, диссертантом было раскрыто свое видение трансформации свободы, которое можно в целом определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии. И выведенная типология трансформации свободы, в ходе исследования была раскрыта, и обснован тот факт, что различные проявления понимания свободы могут трансформироваться друг в друга.
Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависти от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.
В диссертации отмечается, что понимание свободы как «осознанной необходимости» в догматических версиях марксизма противоречило некоторым важным установкам самого Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания.
Маркс не просто воспринял учение о свободе Фихте и Гегеля (в противном случае он не пошел бы дальше философии самопознания Б. Бауэра, который совершал движение от Гегеля к ранней системе Фихте), а существенно расширил понимание функционального поля «трансцендентального субъекта», рассматривая последний не как трансцендентный или абстрактный дух, а как дух, вступающий на историческое поприще, как философию, находящуюся «на службе истории».
Маркс, как мы показали, вынужден был проследить различные движения мысли, иногда попятные, но в основном прогрессивные, чтобы отказаться от как чисто гносеологического понимания свободы (в этом случае мы имеем дело с трансцендентальным самосознанием как регулятивным принципом, упорядочивающим формы духовной активности человека), так и от понимания свободы на уровне теософии, т.е. на уровне Абсолюта самого по себе, допуская в нем некую «темную основу».