Можно также вполне определенно говорить о том, что его философские взгляды эволюционировали от гегельянства через пантеизм Спинозы к Канту и Декарту. Отсюда и его понимание времени как текущего назад, в прошлое, к «золотому веку» рационализма. Впереди рационализма, по мнению Страхова, тьма, но и отойти от него окончательно нельзя. Значит, нужно идти вперед, определяя его границы, постоянно расширяющиеся, и в то же время сохранять иррациональное, присущее душе. Но определяющая центральная интенция мира как целого и места в нем человека оставалась неизменной.
В первый период своей философской деятельности Страхов, как и многие вдумчивые естествоиспытатели, находился преимущественно на позиции пантеизма. По причине самобытности и фундаментальности своих философских размышлений Страхов вряд ли мог принадлежать к какой-то одной из традиций. И все же следует отметить, что под покровом теории «двойственной истины» – истины веры и истины разума – Страхов проводил свой пантеизм. Эволюция его творчества – это эволюция пантеиста со всеми возможными добавками и наслоениями. Вспомним обращение к нему Ап.А. Григорьева: «Милый Спиноза!»2. Такой подход допускал полную свободу исследования. В письме Л.Н. Толстому от 8 января 1873 г. Страхов отмечал, что при написании книги «Мир как целое» он «был ревностным пантеистом». «До сих пор однако же – отмечал он, – я приписываю пантеизму величайшую важность, как прямо противохристианскому движению, которым воодушевлено все умственное <движение> развитие Запада, которое составляет душу немецкой литературы, которое дало немцам силу, недавно ими обнаруженную, и произведет еще огромные последствия. Корень пантеизма глубок неизмеримо. Нам неизвестна друга наука, кроме науки пантеистической»3. В этом признании Страхова показана связь его пантеистических идей периода работы над «Миром как целым» с немецким пантеизмом. Однако эти идеи были характерны для Страхова и позже. Об этом свидетельствует письмо к нему К.Н. Леонтьева, который писал следующее: «Неужели Вы остановились на Православии в культурном смысле для других и на интимном пантеизме для себя?»1.
Именно благодаря своему пантеистическому мировоззрению Страхов обращается к буддизму, поскольку в нем виден дух пантеизма. «Пантеизм, – писал в свое время Ф. Шлегель, – это система чистого разума, и постольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской. Он льстит тщеславию человека и его косности»2. В свою очередь движение Страхова к восточной философии происходило от такой исходной точки зрения как пантеизм. В последние годы жизни в понимании Страховым святости имело место соединение христианства и буддизма. Об этом обстоятельно писал в свое время А.Л. Волынский: «Мы начали с Страхова и кончим им же. Параллель между буддизмом и христианством привела нас к следующему заключению: Страхов пренебрег теми выводами, которые должны быть сделаны из христианского учения о деятельной любви, о том, что вера без дела мертва, из метафизической идеи о воплощении духовного начала в различные формы жизни. Рассуждение Страхова есть рассуждение на христианскую тему под буддийским углом зрения»3.
По поводу религиозных взглядов Страхова высказывались и другие его современники. Так, Э.Л. Радлов утверждал, что «не всегда легко установить основные понятия в миросозерцании Н.Н. Страхова и это потому, что о религиозных своих убеждениях, занимающих весьма видное место в его мышлении, он не говорил или говорил лишь попутно, ahos»4. Наряду с этим он считает, что «так как Страхов принимает программу славянофилов целиком, то вполне естественно говорить о его догматической религиозности»5. Вряд ли правомерно, на наш взгляд, целиком и полностью отождествлять взгляды Страхова и славянофилов. Это касается как философских воззрений Страхова, так и литературных его симпатий. Во-первых в качестве основы его мировоззрения выступает пантеизм, а не только православие; во-вторых, он расходится со славянофилами в оценке творчества А.С. Пушкина. Характеризуя свое отношение к великому русскому поэту, Страхов писал: «Никому впрочем не тайна холодность наших славянофилов к нашему Пушкину. Она заявляется издавна и постоянно. Это печальный факт, который еще и еще раз свидетельствует о безмерной путанице нашей жизни». И далее: Разве не видим мы, в самом деле, странного явления, что неполный поэт, Гоголь, был признан славянофилами за русского художника, тогда как Пушкин, поэт полный, подвергся с их стороны сомнению? Очевидно что-то мешает нам понимать настоящую поэзию, и нам понятнее то, что не восходит до ее эфирной высоты»6.
К сказанному следует добавить следующее. Несмотря на то, что Страхов часто относил себя к славянофилам, его позиция не только в мировоззренческом плане, но и в концепциях среднего уровня не может быть полностью отнесена к славянофильской. Для такого утверждения имеются, на наш взгляд, достаточные основания. Как свидетельствует В.Г. Щукин, «западничество и славянофильство представляли собою две идеологии, то есть два аксиологически направленных мировоззрения … В основе славянофильской модели мира лежал теоцентризм. В центр мироздания славянофилы неизменно помещали Бога как творца и господина всего и всея, как последней инстанции добра, красоты и истины. Бог, по их мнению, был главным организующим началом мироздания – в том числе всей природы и всей человеческой культуры, которая создавалась и создается или самим Господом, или человеком, но по вдохновению Господнему. Человек, сотворенный по образу и подобию Бога, занимал важное, но не главенствующее место во вселенной … В противоположность славянофилам, у западников модель мира принимала форму антропоцентризма. Не абстрактно взятый человек, а отдельная человеческая личность, как ценность наивысшая, принималась за центр мироздания и объявлялась мерилом всех вещей. Теоцентрический гуманизм, который с малым успехом пытались обосновать славянофилы, был западником совершенно чужд»1. Рассматриваемый антропоцентризм Страхова в культурологической перспективе можно рассматривать как одну из мировоззренческих попыток синтеза этих двух моделей мира без их ценностно-мировоззренческих крайностей. К сожалению, следует признать, что в России не оказалось необходимых социокультурных условий для ее развития и реализации.
Антропоцентризм Страхова ярче всего проявляется в рассмотрении человека не как деятеля, а как зрителя. В этом сказалась вся суть страховской созерцательной философии. Не деятельность, а созерцание – вот что выступает у него на передний план. «Самая удивительная загадка, – подчеркивал Страхов, – заключается не в том, что мир существует, а в том, что у него есть зритель»2. Поэтому настоящая жизнь происходит не в мире объектов, а она совершается в самом человеке, в его свободном стремлении к истине. Во многих работах философа звучит мысль о том, что человек является зрителем не только мира, но и собственной жизни. В этом проявляется антропоцентри-стская установка Страхова при создании картины мира, которая созерцается. «Картина мира, – писал он, – сама себя не видит и сама для себя не существует; но есть зритель, который видит эту картину, для которого она существует и который сам для себя существует. Вот самое большое чудо мира»3. При таком подходе открываются новые горизонты антропоцентрического мировоззрения.
В своем мировоззренческом развитии Страхов идет от религии через естествознание и социально-гуманитарные науки к душе человека. Он разрабатывал свою концепцию антропоцентризма в споре с европейским рационализмом, сводящим феномен человека к волению, властвованию, обладанию, чувственному наслаждению. Он искал в человеке образ божий, а не образ «танцующей бездны». Отсюда его высказывание, что за пределами рационализма – пустота. Такой взгляд вырабатывался у Страхова в течение длительного времени. Его антропоцентрические идеи, имея христианское происхождение, явились переходом от веры в Бога к вере в рациональное устройство Космоса. В ходе становления его личности осуществлялся переход от теоцентристского к антропоцентристскому мировоззрению. Он провозглашал опору на разум, сомневаясь не столько в нем самом, сколько в его границах. В то же время он выступал против механистической картины мира, которая препятствовала пантеистическому пониманию природы.
Постулаты механистического мировоззрения, в частности идея атомов как первичных «кирпичиков», из которых построено вещество, отвергается Страховым с позиций органического мировоззрения. Самобытное миросозерцание Страхова может быть охарактеризовано как органическое понимание мира и человека. Этот антропоцентризм стремится к созданию такой аналитической картины мира, которая была бы основана на достижениях современного ему естествознания. Он задает принцип субъектно-объектного отношения ко всему сущему, в реальной ее структуре антиномических систем и артикуляции. Поэтому настоящей проблемой философии является, по Страхову, проблема познания субъекта, а не объекта, существа, а не вещества.
Проблема самосознания человека является вершиной в русской антропологической философии. В сфере проблемы самопознания новую постановку получает и познание мира объектов. Страховский антропоцентризм, с присущим ему таинственным образом человека, не вполне вписывается в рационалистическую естественнонаучную картину мира. Это свидетельствует о том, что мыслитель вплотную подошел к границам не только рационализма, но и антропоцентризма. Однако в силу своей созерцательности он не рассматривал этот вопрос в его конкретной действительности. И все же над образом человека как центра и средоточения природы постоянно витал образ бога, способствуя проявлению в потаенной сфере культуры и человека.