Признавая необходимость «метафизической примеси» к наблюдению и опыту в естественных науках, Страхов ставит вопрос о методе естественных наук, существенно отличном от гегелевского. «Метода по самой своей сущности есть всегда дело априорическое, т.е. она ни в коем случае не заимствуется из опыта, из каких-нибудь данных фактов, а всегда только прилагается к опыту, всегда руководит в исследовании фактов. На этом основании можно было бы подумать, что метода всегда дается частным наукам общею наукою, тою наукою, предмет которой составляет все априорическое, т.е. философи-ею. Так это и бывает, но не всегда и даже очень редко. Обыкновенно науки имеют самостоятельность, существуют независимо от философии»2.
Страхов не мог согласиться с преувеличенной оценкой значения философии Э. Гартмана, считая, что Соловьев «очевидно придает выводам Гартмана лучший смысл, чем какой они имеют в самом деле, и таким образом сближает их с своими собственными мыслями. Так, например, в методе Гартмана, в его гносеологии едва ли можно признать тот шаг вперед, который приписывается ему нашим автором. Этот метод вовсе не то «конкретное мышление», к которому стремится г. Вл. Соловьев; дело нам кажется гораздо проще … Гартман вообразил, что философские выводы можно делать по методу естественных наук, имеющему теперь такой авторитет»3. И далее он отмечает, что В.С. Соловьев «выводит, однако же, не то, что у Гартмана сказана несообразность, а то, что тут будто бы подразумевается особенная эмпирия, новый философский метод. Между тем Гартман не имел и мысли о каком-нибудь новом методе. Он с некоторою похвальбою заявляет в своей книге, его метод известный, установившийся, пользующийся полным доверием»4. В связи с изложенным Страхов заявляет, что «мы должны его слова: «естественнонаучный индуктивный метод» понимать так: индуктивный метод – тот самый, который употребляется в естественных науках»5.
Страхов видел два пути применения «методы» к естественным наукам. Первый путь является априорным, связанным с получением правил и приемов изучения природы на основе философского взгляда на органическую природу. Второй путь, которого придерживается Страхов, состоит в том, что разъяснение априорности правил и приемов изучения органической природы происходит на основе уже сложившейся в конкретной науке «методе». Чрезвычайно интересно то, что поддержку своих выводов Страхов обеспечивает ссылкой на Шеллинга, который писал, что «пресыщение умозрениями и пустыми отвлеченностями само укажет нам единственное средство исцелить душу, а именно – погрузиться в частные явления»1.
Важно отметить, что Страхов не следует рабски за Гегелем даже в области метода, последователем которого он себя провозгласил. Русский философ пытается его переосмыслить и по-своему интерпретировать. Орудие мышления Страхов видит в диалектике – этом основном философском методе «ставить и развивать понятия», в «науке чистого мышления, диалектике», «обрабатываемой Фихте, Шеллингом и Гегелем». Страхов придает диалектике большое значение в познании, предвидя время, когда метафизика в ее традиционном понимании «будет вовсе изгнана из наук, то есть из них будут изгнаны всякие попытки воплощать сущность вещей в те или другие частные формы. Тогда априорический элемент, эта душа каждой науки, будет иметь вид не метафизики, а диалектики»2. В этом высказывании продемонстрировано различие в понимании метода Страхова и Гегеля. Страхов фактически сводил диалектический метод к систематизации априорных элементов мышления, что, естественно, не соответствует гегелевскому пониманию метода.
Таким образом, главное в философии Н.Н. Страхова – это учение о методе, философском, диалектическом методе. В связи с этим А.И. Введенский однажды заметил: «Значит и у Страхова, как у Сократа, все дело в методах и задачах философии, а не в системе? Значит и он не создал системы? Увы! Но это лишь отчасти зависело от него самого»3. И далее он заключает: «Увы! Видно, наш черед создавать системы еще не наступил!»4. К сказанному следует добавить, что в значительной степени это зависело также от особенностей русской культуры, уровня ее развития и того переходного времени, в которое он жил.
В ходе формирования своих философских взглядов Страхов испытывал многообразные влияния, преломляя их в рамках своего самобытного мышления. При этом он являлся приверженцем преимущественно немецкой классической философии. Можно согласиться с М.А. Ходановичем, что «если в общих вопросах философии и натурфилософии Страхов ориентировался не только на Гегеля, но и на всю немецкую идеалистическую философию, и в ее рамках и на Шеллинга, то в сфере философии истории – возьмем на себя смелость утверждать – он близок к взглядам Аполлона Григорьева, опиравшегося на шеллингианство»5.
Подчеркивая тесную связь своего миросозерцания с философией Гегеля, Страхов писал Н.Я. Гроту: «Я гегельянец, и чем дольше живу, тем тверже держусь диалектического метода; между тем никто его себе не усвоил, и потому не понимает, чего я хочу и на чем стою»1. Такое отношение Страхова к великому мыслителю было связано с тем, что, по его мнению, «гегелевская философия есть завершение того мышления, которое стремится к органическому пониманию вещей. Гегелю принадлежит органическое понимание самой философии. Если свою систему он считал завершением философии, то не забудьте, что такое положение было возможно только на основании полного восстановления, полного воскрешения всех других систем»2.
Стремясь мыслить не просто по Гегелю, а самостоятельно, Страхов допускал «несовершенство» гегелевской философской системы, «ошибочность» некоторых ее положений. В области метафизики и гносеологии Страхов выдвигал положения, отличные от гегелевских. Пройдя школу классической немецкой философии, Страхов вынес из нее способность к четкому диалектическому рассмотрению явлений и историзм мышления. Так, согласно Гегелю, материализм как философия невозможен, поскольку философия есть наука о мышлении. Однако русский мыслитель признавал материализм, хотя и в качестве низшей формы философствования. «Материализм, – писал он, – есть самая легкая метафизика, а эмпиризм – самая легкая теория познания: вот в чем сила этих учений»3. И далее: «Задача философии относительно эмпиризма и материализма заключается не в том, чтобы опровергать их, как будто они сплошь состоят из одних заблуждений, а в том, чтобы указать надлежащее их место в системе понятий и точно определить их границы»4. При этом термин «материализм» употреблялся им в традиционном ограниченном смысле как обозначение узкого, механистического воззрения на природу.
Страхов не принял гегелевское учение о единстве и борьбе противоположностей и предпочитал не пользоваться гегелевским понятием «борьбы противоположностей». По сути дела он не признал гегелевского методологического принципа о внутренней противоречивости, что привело его к пересмотру философского, диалектического метода. Интересное обоснование такого подхода предлагает Н.З. Бросова. «Можно предположить, – пишет она, – что важный гегелевский тезис – внутренней противоречивости – был неприемлем для Н.Н. Страхова по ряду причин. Прежде всего он не согласовался с традиционной аристотелевской логикой (онтологией), которую воспроизводила естественнонаучная парадигма Нового времени и Х1Х века и которая основывалась, помимо прочего, на требовании непротиворечивости суждений. Далее этот тезис противоречил основам христианского (православного) вероучения и христианской картине мира. Тварный мир несовершенен, но это несовершенство не есть внутренняя противоречивость; тем более в роли источника саморазвития этого мира. К области же духа это положение также неприменимо, поскольку Истина и ложь разделены и противоположны, а Истина едина. С третьей стороны, принцип противоречивости, последовательно развернутый и распространенный на сферу социального, выступал стимулом и санкцией всевозможных центробежных процессов в обществе, что для Страхова было принципиально недопустимым. Можно сказать, что мыслитель интерпретировал гегелевскую диалектику в духе российских интеллектуальных и ценностных традиций»1.
На наш взгляд, Страхов разрабатывал логику целого, для которой было характерно не противоречие, а взаимная дополнительность как важнейшее качество логики будущего. Такой тип логики не разъединяет и не противопоставляет противоположные стороны, а органически соединяет их в единое целое. Это органическое миропонимание и логика органического развития мира накладывали свой отпечаток на страховскую трактовку как природного, так и духовного мира.
Страхов не являлся ортодоксальным последователем гегелевского диалектического метода в объяснении действительности. «Но я желаю, – писал он в «Предисловии ко второму изданию» своей книги «Мир как целое», – стоять за одно в моей книге: за философский метод ставить и развивать понятия. В этом методе вся тайна умозрения. Чем кто способнее им владеет, тем больше он заслуживает имени человека философствующего. Чем точнее и правильнее этот метод прилагается, тем несомненнее озаряется всякий предмет исследования»2. При этом он сообразовывался только с общими правилами диалектического метода, т.е. метода строгой критики понятий.
При рассмотрении философии Страхова важно выяснить также его отношение к позитивизму, поскольку в отечественной литературе имеется точка зрения, согласно которой русский философ определяется как последователь «позитивистских доктрин» и ортодоксальный сторонник Конта3. Обращение к работам Страхова показывает, что позитивизм он рассматривал в качестве одного из проявлений кризиса западноевропейского просвещения. «Не коммунисты, не материалисты и позитивисты, – отмечал Страхов, – суть истинные представители современного просвещения; это лишь уродства им порожденные, имеющие силу именно потому, что они столько же исполнены метафизики, фанатизма, слепой веры, как и самые древние учения». И далее: «Просвещенный, умственно-развитый человек ясно видит противоречие, которое заключается в этих вольнодумствах, видит, что они опираются на некоторой узкой вере. Как он может признать, что все существующее есть вещество? Или, что цель человеческой жизни есть материальное благополучение? Или, что философия есть одно из заблуждений человечества?»4.