У свт. Григория Нисского (ум. ок. 395г.) присутствует та же идея, что назначение человека состоит в обожении, которое стало возможным благодаря Боговоплощению: «Господь… сделался плотью по человеколюбию, и, соединившись через нее с человеком, принял в Себя все наше естество, чтобы через срастворение с Божеским естеством обожествился вместе и весь состав нашего естества»[87]. Основою обожения по мысли св. Григория является физическое соединение Божества с человеческой природой.
Если мы обратимся к наследию великих представителей древнего монашества, великих Отцов-аскетов, то мы можем обнаружить, что именно среди них наиболее ярко проявились различие ранее нами упомянутых двух направлений мистико-аскетической традиции Православия. И здесь прежде всего нужно назвать имена Евагрия Понтийского и прп. Макария Египетского.
Евагрий (ум.399) был наиболее характерным представителем первого из этих направлений, которое обычно именуют абстрактно-спекулятивным, или интеллектуалистическим. Не смотря на решающее влияние на его мировоззрение и, соответственно, на его духовный опыт, на его учение трудов Климента Александрийского и Оригена (особенно последнего), он остается прежде всего не философом, а настоящим подвижником пустыни[88]. И после смерти его он получил признание как великий учитель созерцательной жизни, учитель молитвы, обогативши христианскую аскетику. Хотя на Пятом Вселенском Соборе Евагрий был осужден одновременно с Оригеном, его труды продолжали пользоваться широкой популярностью в восточном монашестве, будучи выдаваемы за произведения свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского. Они оказали влияние и на последующих писателей-аскетов, например, на прп. Максима Исповедника. Некоторого влияния трудов Евагрия (в основном в аскетике) не избежал и сам прп. Симеон Новый Богослов[89].
Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его учении об умной молитве, образующей соединение ума с Богом, с исключением всякого посредничества[90]. Здесь он под всецелым влиянием Оригена. По учению последнего, задача человека – падшего ума, - вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности, состояние неподвижного созерцания и ведения Бога. Христос для Евагрия есть в первую очередь ум, который один из всех устоял в этом созерцании и ведения Бога. Он – тварная душа, которая сохранилась в том состоянии, какое она имела до материализации мира. Воплощение понималось как уничижения ума (нпхт) - Христа для спасения всех разумных тварей с целью восстановления их в первоначальном единстве. Окончательное спасение состоит в восстановлении всех умов в этом единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда равными Христу[91].
Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума приводило Евагрия к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощение ума, который придается в молитве свойственному ему деланию[92]. Соответственно понимание Евагрием обожения, конечной цели жизни человека не как соединение всего человека – и души, и тела с Божеством, но ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания в отрешении от всего чувственного и мысленного[93]. Отсюда определение молитвы Евагрием как «восхождения ума к Богу»[94], причем вовсе необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником Божественного Света. Достигнув единожды своего чистого состояния, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Чистая молитва не направлена ко Христу. Она - средство освобождения ума. Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум может созерцать самого Бога, имеет истинное ведение Святой Троицы, причем Бог не является трансцендентным по отношению к уму: однажды очищенный и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога в Его сущности[95]. Соответственно, обожение Евагрием понимается как устойчивое совершенство, не знающее подъемов и спадов. Видение Троицы всегда одинаково тождественно самому себе[96].
Совершенно иной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок. 390г.), представителя другого, нравственно-практического направления древнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализме по-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого - «души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть, Божественного Духа»[97], то есть обожение. Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.
Общение с Богом для прп. Макария - живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле как центр человека как единства души и тела.[98] Соответственно, у него мы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматической целостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилище нерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»[99]. В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерные особенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. Симеона Нового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будет участвовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обожения здесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп. Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света, огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не есть только метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том, что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете[100]. Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»[101].
Весьма развитое учение об обожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционное авторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»[102]. В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия к абстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, как он видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйтесть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключается в совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым, возведении ее на высоты созерцания третьей ступени - фелещуйт(а), который есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия[103].
Тем не менее, понимание обожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззрений таких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различии непознаваемой сущности Божества и дхнбмейт(сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которых Он всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразно своему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, не ограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется во всей полноте[104]. Обожение человека, таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщение Божественным энергиям.
Примечательно учение Ареопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учит об обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человек приобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Тем не менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личном мистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположен первому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого есть необходимое условие для духовной жизни[105]. Поэтому личный путь каждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св. Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на пути к обожению.
Обожение являлось ключевой темой духовного учения прп. Максима Исповедника (ум. 662г.). Если у Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ума, этого приятелища Божественного света, то у св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное.