Богословие прп. Максима глубоко христологично. Соединение тварных существ с Богом по благодати суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе, защите и раскрытию которого он посвятил всю жизнь. Божественная природа пронизывает своими энергиями человечество Христа – точно также Его ум, как и Его душу и Его тело. Прп. Максим ясно говорит об участии всего человека в обожении. Оно относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу—становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает[106].
Путь к обожению прп. Максим сравнивает с путем, который прошел Спаситель при совершении дела искупления. Однажды совершив этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в Своей земной жизни и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В учении об этих таинственных воплощениях Бога обнаруживает христоцентрический характер аскетики прп. Максима. По его мысли, каждый подвижник как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя[107]. Понимание обожения прп. Максимом исходит из учения о действиях, или энергиях Божиих, которое, в частности, было развито Ареопагитом. «Спасение спасаемых происходит по благодати, а не по естеству»[108] и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества». Становясь причастником Божественной жизни, всецело и целостно сопроникаясь с Богом, усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия. Грядущее «обожение» есть, таким образом, уподобление по благодати, уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.
Далее, среди святых Отцов, развивавших учение об обожении, следует упомянуть прп. Иоанна Дамаскина (VIIIв.). С его именем Церковь связывает первую попытку догматического синтеза, обобщения учения предшествующих Отцов, в том числе и учения об обожении. Основание обожения он видит в самом человеке, который изначально сотворено так, что он есть существо, «делающееся Богом: однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном Свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность»[109]. Здесь преподобный ясно выражает идею, что обожение происходит в силу причастия Божественному Свету, или, что то же, божественным энергиям.
После Боговоплощения основание обожения лежит, с одной стороны, в обожествлении нашего естества в сложной Ипостаси Иисуса Христа, осуществившегося по причине взаимного проникновения Божественного и человеческого естеств друг в друга[110], а с другой – в личном произволении каждого человека: святые суть боги, потому что «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца»[111].
Произведенный нами обзор того, как развивалось христианское учение об обожении, доведенное нами до VIIIв., не может, конечно, претендовать на полноту. Тем не менее, он дает нам представление о том, как понимался святыми Отцами сам термин «иещуйт», в чем они видели основания обожения и как объясняли саму его природу. что необходимо для должного понимания столь развитого и оригинального по сравнению с предшествующими Отцами, учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.
Для прп. Симеона Нового Богослова едва ли возможно найти место среди различных направлений православного духовного Предания. В его творениях мы находим чрезвычайно мало ссылок на святоотеческие авторитеты. Можно отметить, что единственным автором, который оказал существенное влияние на преподобного, был свт. Григорий Богослов. Многие богословские и мистические темы последнего были разработаны прп. Симеоном, в частности, темы непостижимости Божией, Божественного Света[112]. Можно также говорить о некотором влиянии на него прп. Макария Египетского и прп. Исаака Сирина. Тем не менее, гораздо чаще преподобный основывается непосредственно на Священном Писании, толкуемом очень личным (хотя и не чуждым Преданию), духовным образом, а также на своем личном мистическом и сакраментальном опыте[113]. Как отмечает игум. Иларион (Алфеев), отличительной чертой преподобного в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своих видениях Божественного Света, о своем опыте обожения, что делает его одним из самых оригинальных и самобытных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь. Его учение об обожении носит поэтому глубоко личный характер.
Личность великого святого которая находит такое яркое выражение в его писаниях, его литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде гимны пр. Симеона), который дает ему возможность дать столь живое описание своего мистического опыта, откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и его высочайшие духовные постижения, — все это ставит его в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом[114].
Цель нашей работы состоит в исследовании учения прп. Симеона об обожении. Однако было бы неверным начинать сразу же с того, как прп. Симеон видит это состояние, не рассмотрев его взгляды по поводу того, на чем же оно созидается. А это основание состоит в том, что человек с самого начала, с самого своего сотворения был призван «стать богом».
Подобно большинству святых Отцов, прп. Симеон не дает в своих творениях всестороннего разъяснения понятия об образе и подобии Божии в человеке. Почти всегда он говорит об образе и подобии не специально, но в связи с темой обожения. Преподобный в своем учении об образе Божием в человеке, следует в основном свт. Григорию Богослову, который говорит о том, что то, что именуется в Писании образом Божиим, есть разумная душа человека.[115] Подобно свт. Григорию, и большинству других Отцов, прп. Симеон усматривает образ Божий в уме (разуме) человека, составляющем исключительную принадлежность только его. Поскольку Бог по своей природе есть чистейший Ум, то и образ Божий может заключаться в бессмертной душе человека. «Ты почтен от Бога паче всех других тварей достоинством разума,… почему надлежит тебе то, что выше тебя, уразумевать из того, что есть в тебе образ Божий, коим был ты удостоен» - пишет прп. Симеон[116]. В другом месте он говорит, что Адам «приял духа жизни, именуемого мысленною душой и образом Божиим»[117].
Образ Божий он также видит в трехчастном составе человеческой души, которая являет в себе отображение Божественных свойств:
«Итак, по образу Слова нам дано слово (т. е. разум), ибо словесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего. Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова… Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда соединены и разделены»[118]. И в другом месте прп. Симеон говорит: «собственный твой дух, или душа твоя есть во всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем.… Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть, чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас»[119].
В творениях прп. Симеона мы обнаруживаем идею человека, созидаемого Богом «как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира»[120], которую он заимствует у свт. Григория Богослова. Человек – большой мир именно потому, что он соединяет в себе и материальную и духовную реальности, тогда как мир (видимый) обладает лишь материальным бытием. Подобно Каппадокийскому святителю, прп. Симеон постоянно говорит о двусоставности человека – его душе и теле. По прп. Симеону, то, что человек создан Богом двояким, дает ему власть над миром видимым « как имеющему в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом (облике), так и в том, что умопостигаемо»[121]. С другой стороны, имея в себе образ Божий - ум, человек является единственным из видимых творений, который может познавать Творца и тем самым быть «существом, которое мнится быть богом всего видимого, в силу разумности, его отличающей»[122]. Здесь можно привести параллель с «Духовными беседами» прп. Макария Великого: «Создал Он (Бог) небо и землю, и всякую тварь, но ни в одной из них не почивает Господь…, но благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая»[123].
Прп. Симеон усматривает образ Божий в господственном положении человека во вселенной. То есть сама человеческая природа имеет некоторый царственный характер, и приближается в известном отношении к природе Божией. Потому она способна возвышаться и царить над всем земным. Он говорит, что «все видимое, что есть на земле, и что есть в море, все то отдал Бог во власть Адаму и потомкам Его»[124]. И в этом он видит образ Божий: «…Человека, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром, потому что он украшается добродетелями, господствует над земными (тварями), подобно тому, как и (Сам) имеет власть над вселенной и царствует над страстями – это и есть то, что по образу…»[125]. В 90-м слове прп. Симеон прямо говорит, что сама тварь приведена от небытия в бытие «не для чего-нибудь другого», но для человека, созданного по образу и подобию Бога и сделанного «царем всех земных»[126]. До прп. Симеона эта идея об образе Божием, заключающемся в царственном положении человека во вселенной была также выражена многими св. Отцами, в частности, свт. Григорием Нисским., который говорит, что человеческое естество называется царем «поелику приуготовлялось для начальствования над другими, по причине подобия Царю вселенной»[127].