В первом современном издании по святоотеческой психотерапии В. Невярович пишет: "Трехсоставная теория определяет наличие в человеке тела, души и духа. Отсюда вполне уместно говорить о телесной, душевной и духовной жизни. Телесная жизнь удовлетворяет лишь потребности тела, по сути своей она мало отличается от жизни животных: сон, еда, сексуальные потребности; инстинктивные стремления и физиологические потребности в основном ограничивают круг ее интересов" (Невярович В., 1997). После грехопадения тело первозданного человека стало плотью, о которой В.С. Соловьев писал: "плоть - животность и неразумность в человеке; бытие, не владеющее собой".
Душевная жизнь имеет более тонкое устроение, так как душа способна наслаждаться красотой природы, возвышенными чувствами, навеянными произведениями искусства.
Этимология слова "душа" рассказывает нам о начале познания человеком самого себя. Основным исходным значением этого слова было "живое дыхание", "веяние", "дуновение", что соответствует и тексту Ветхого Завета (Быт. 2,7), где в повествовании о творении говорится: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни".
В первоначальном смысле греческое слово "душа" являлось обозначением всей совокупности признаков, которые характеризуют человека и животных как существ, обладающих жизнью. Возможно, что это понятие возникло из факта наблюдения людьми смерти. Главным признаком жизни определили дыхание, с прекращением которого она исчезала. Таким образом, наличие души означало, прежде всего, обладание жизнью, дыханием.
Понятием "душа" в религиозно-философской и богословской антропологиях обозначают одну из частей человеческого состава, таинственным образом связанную с телом и духом и являющуюся посредницей между ними. С одной стороны, тело человека может вовлечь душу в поиски удовлетворения своих витальных потребностей. Это рождает дурной произвол души, ее зависимость от биологического инстинкта. Тогда "душа, - как пишет И. А. Ильин, - становится служанкой телесных похотей и вступает в борьбу с духом". О наличии такой борьбы свидетельствуют такие переживания человека как стыд, отвращение, сомнение, горечь утраты душевной тишины. С другой стороны, душа обладает способностью слышать зов Бога, восходить к неизъяснимым духовным состояниям. В этой ориентации на духовность принимают участие все способности души, как высшие - мышление и воля, так и низшие - чувственное воображение, инстинкт, интуиция, сверхчувственное созерцание. Душа нужна духу, но "не запуганная, задерганная, во всех порывах своих пресеченная и психически полубольная", а "обращенная, узревшая прекрасность горних "вещей", возжаждавшая их и как бы влюбившаяся в них" (Ильин И.А., 1993).
Человек, благодаря наличию души и духа, имеет способность вступать в общение с Богом. "Дух твой, ищущий Бога Небесного, да властвует над душою и телом, назначение которых устроить временную жизнь", - писал Никодим Святогорец (1979). Дух помогает человеку различать высшие ценности: добро и зло, истину и ложь.
В трудах отцов Восточной Церкви, а также в русской религиозной философии под "духом" понималась высшая способность разумной души, посредством которой человек входит в общение с Богом. И. А. Ильин (1993) определяет дух, как "самое главное в человеке", он есть "потребность священного", "дар молитвы", "силы поющего сердца", "жилище совести", "главная основа здоровой государственности и великой культуры".
По мнению врача и архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), дух выступает за пределы телесной организации человека, он есть сумма нашей души и части ее, находящейся вне границ нашего сознания. Между телом и духом существует постоянная связь и взаимодействие. В духе отпечатлеваются, его формируют, в нем сохраняются все акты души и тела. Под их формирующим влиянием развивается жизнь духа и его направленность в сторону добра и зла. Жизнь мозга и сердца и необходимая для них совокупная, чудно скоординированная жизнь всех органов тела нужна только для формирования духа и прекращается, когда его формирование закончено или вполне определилось его направление. В бессмертном духе человеческом продолжается вечная жизнь и бесконечное развитие в направлении добра или зла после смерти тела. Бессмертный дух праведников, просветленный и могущественно усиленный после освобождения от тела, получает возможность беспредельного развития в направлении добра и Божественной любви, в постоянном общении с Богом и всеми бесплотными силами. А мрачный дух злодеев и богоборцев, в постоянном общении с диаволом и ангелами его, будет вечно мучиться своим отчуждением от Бога, святость Которого познает, наконец, и той невыносимой отравой, которую таит в себе зло и ненависть, беспредельно возрастающие в непрестанном общении с центром и источником зла - сатаной (арх. Лука Войно-Ясенецкий, 1997).
Поэтому "ошибочным является бытующее понятие о том, что духовный человек - это есть лишь высокоинтеллектуальный человек, или, что духовная жизнь заключается в слушании музыки, посещении театров и музеев. Вовсе нет. Все это имеет по большей части отношение к душевной, но никак не к духовной жизни, которая, напротив, может быть лишена всего этого, но целиком подчинена и наполнена иными целями и смыслом" (Невярович В., 1997).
Духовная сфера содержит в себе: благословение, жизнь в страхе Божием, совесть, искание Бога, Богообщение и Богосозерцание.
В отличие от биологической и социальной антропологий, святоотеческая полагает решение смысложизненного вопроса не в преобразовании других людей или эмпирической действительности, а на путях познания человеком самого себя, преобразования себя в борьбе с грехом. "Стяжи Дух мирен и тысячи спасутся рядом с тобой", - говорил преподобный Серафим Саровский.
"Психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала. <…> Когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни человека искажается. <…> Господство духа в человеке неочевидно, так как часто мы даже не подозреваем о нашей духовности и живем исключительно эмпирическим самосознанием, лишь изредка ощущая страх перед самими собой, перед своей глубиной" (прот. Василий Зеньковский, 1993, с. 47-48).
"Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в "поведение", в психическую периферию, что им становится потом, даже трудно принять наличие внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы почувствовать, заметить и осмыслить свою внутреннюю жизнь, необходимо "внимать самому себе", нужно ослаблять власть внешних впечатлений, необходимо уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках. <…> Область духа - как сверхвременное и внепричинное в нас определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике" (прот. Василий Зеньковский, 1993, с. 48).
Преподобный Симеон Новый Богослов, являющийся одним из представителей направления мистической антропологии, в своих наставлениях объясняет пути внутренней брани, обучает мерам духовного совершенствования. По его мнению, человек состоит из противоположных начал, телесного и духовного, постоянно чувствует боль двойственности. Но в этом же он видит и цель подвига православного христианина - соединить в целое Бога, душу и тело. Чем духовнее становится человек, тем большим помощником становится ему тело в его аскетических трудах. Искупление падшего человека состоит в его обожении, но для этого необходимо пройти путь аскетического подвига. Мистическое очищение происходит путем стяжания благодати Святого Духа. Стяжание благодати совершается не только в подвигах аскетических, но и в церковных таинствах, особенно в Божественной Евхаристии. Аскетический подвиг в православии - это не борьба с природой, а преодоление противоестественности. Он не стремится упразднить тело, а только искореняет грех и тем содействует прославлению тела. Тело же человека изначально предназначено к тому, чтобы обожиться. Оно не может быть по существу своему порочным и по самому замыслу о нем злым и греховным. "Тело, по выражению апостола Павла, должно стать телом духовным. Наша конечная цель - не только созерцание Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воскресение из мертвых" (Лосский В.Н., 1991, с. 168). Конечная цель мистического совершенствования - "исихия". Иначе очень легко впасть в соблазн "ветхоадамовой (животной) антропологии". При ущербном понимании человека, только как "сосуда греха", внука Адама, мысль легко придавливается психологией подсудимого и обреченного и настроением неизбежности греха. Без аскезы нет христианства. Но, важно и то, что будет двигать этой аскезой - любовь и вера в человека или же страх вечных мук?
Надо помнить, что падшая природа ветхого Адама не есть изначальная данность в психологии христианского подвига, она не есть первооснова человека. Грех, несмотря ни на что, не лишил человека его богоподобия. "Небесное человечество", которое лежит в основе каждого человека, гораздо глубже, чем его адамова испорченность.
Аскетика борется с испорченностью человека, но строить антропологию на испорченности нельзя, в ее основе должна лежать вера в человека, любовь к нему. Человеческая природа имеет над ангельской, как мы видели выше, одно из преимуществ - назначение быть творцом. Это изначальное Божье изволение человеку дано как послушание, для исполнения которого веками накапливалось драгоценное знание живого опыта Святых отцов, легшее в основу святоотеческой антропологии.
Список литературы
1. Арх. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. - М.: YMCA-PRESS, 1980.
2. Арх. Киприан (Керн) Антропология святого Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996.