щего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в
интересах человека.
И всё-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов
универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соот-
ветствующие положения сформулированы у них так, что их содержание
можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "прин-
цип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само
"Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий,
которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой
"Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных ас-
пектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао" принципа.
Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объек-
тов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его
"дэ" ─ принципа, который определяет, как должен выглядеть данный
объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматрива-
лось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутс-
твующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ─ как его
"внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и
"дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с
общим понятием "дерево", а "дэ" ─ с конкретным деревом. В то же вре-
мя в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту
универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему
жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы",
"Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а
затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объек-
тах.
У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям,
"взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом
проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали
вести себя "мудрому правителю"(с.125). В качестве "Дао" каждого от-
дельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субс-
танция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время
"дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный
принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.
Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного
"принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения
в себе двух противостоящих друг другу начал ─ "инь" и "ян" ─ и с ис-
пользованием "формы" "син" ─ превращалось в конкретный физический
объект . В этом контексте "дэ" определяло у даосов те изменения, ко-
торые оказывали воздействие на приобретшую форму ("син") материю
("ци"), образовавшую тем самым конкретный объект. Но иногда "дэ"
выступало у даосов в роли некой объединенной или тесно связанной с
"ци" субстанции, дававшей рождение всем объектам и именовавшейся
"великой гармонией" ("тай хэ"), поскольку они рассматривалась как
идеальная смесь противоположных начал.
И в "Дао дэ цзин", и в "Чжуан-цзы" содержатся фрагменты, в кото-
рых фактически говорится о возможности содержания разного количества
"дэ" у разных людей. Так, в "Чжуан-цзы"можно прочесть: "Когда у ко-
го-либо "дэ" содержится в изобилии, его можно сравнить с новорождён-
ным дитя" (с.150). А Лао-цзы пишет в "Дао дэ цзин" о "накапливании"
даосскими мудрецами своего "дэ". В других случаях вместо категории
"дэ" даосы часто пользовались понятием "подлинный правитель" ("чжэнь
цзай" или "чжэнь цзюнь"), которое было предложено Чжуан-цзы и под
которым он имел в виду "внутреннее Дао" каждого человека. Но Чжу-
ан-цзы подчеркивал при этом, что речь шла именно о "внутреннем пра-
вителе", который может находиться только в нем самом и не может быть
найден ни в "Дао", ни в "мудром государе".
Использовалось для обозначения присутствующего внутри человека
"Дао" и понятие "постоянный ум" ("чан синь"), которое само по себе
призвано было служить символу сущности человека, не поддающейся ра-
циональному познанию. Если вновь вернуться к использованному Чжуанц-
зы образу колеса, то "постоянный ум"отождествлялся у даосов с от-
верстием ступицы последнего и символизировал необходимость погружен-
ности в абсолютную ментальную пустоту для постижения сущности тех
перемен, которые претерпевали объекты, расположенные на ободе коле-
са. Иными словами, "постоянный ум" у даосов представлял собой "Дао"
в том его качестве, в каком оно присутствовало в каждом человеческом
индивиде.
Даосы подчёркивали, что человек в состоянии постичь находящееся
внутри него "Дао", но не путем чувственного или рационального позна-
ния, а с помощью углублённого внутреннего самоанализа. Причем спо-
собность на такой самоанализ признавалась только за теми, кто пол-
ностью сумел подавить в себе функционирование "оценочного ума" и кто
вообще сумел отстраниться от всех видов и форм человеческой деятель-
ности [здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие, посколь-
ку, как будет показано ниже, он одновременно считает, что даосы во-
обще отвергли конфуцианскую идею о существовании у человека "оценоч-
ного ума". ─ 1реф 0.].
Следует заметить, что даосский постулат о "Дао" как о принципе,
предопределяющем те изменения, которые предстоит претерпеть объектам
универсума, вовсе не привел даосов к чему-либо, напоминающему о су-
ществовании некой априорной "программы" этих перемен.
Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит исследо-
вателя к доминирующей в них идее природного равенства людей. Это и
есть та вторая тема, сквозной нитью проходящая через все конфуцианс-
кие и даосские учения о природе человека, о которой говорилось выше.
Эта идея лежала в основе всего мировоззрения китайцев в древности.
Ее присутствие является отличительным признаком классической китайс-
кой философии, обозначающим водораздел между нею и классикой евро-
пейской философской мысли.
Здесь следует иметь в виду, что само понятие "равенство" имеет
два тесно взаимосвязанных, но тем не менее чётко различимых аспекта.
Первый можно назвать "дескриптивным". Он тесно связан с равенством
людей от природы, т.е. воплощает в себе принцип, согласно которому
всех людей без исключения природа наделяет ─ пусть не в равной мере
─ всеми присущими и необходимыми человеку свойствами и качествами.
Иными словами, этот аспект связан с "биологическим" равенством лю-
дей. Второй аспект понятия равенства можно назвать "оценочным". Он
тесно связан с такой категорией, как "ценность" человека, и воплоща-
ет в себе принцип, согласно которому люди, обладая одинаковой "цен-
ностью", заслуживают одинакового обращения и должны пользоваться
равными правами хна получение политических и экономических привиле-
гий и т. д.о.
Идея природного равенства людей разделялась представителями всех
направлений и течений философской и религиозной мысли древнего Ки-
тая. Ни конфуцианцы, ни даосы не составляли в этом смысле исключе-
ния. Однако сама сложность понятий "равенство" и "неравенство" оста-
лась вне поля зрения множества учёных, изучавших эти философские
школы, что не позволило им выявить сущность ранних китайских концеп-
ций человека.
Тех, кто ранее изучал конфуцианство, до сих пор вводило в заблуж-
дение присутствие в конфуцианской мысли постулата, утверждавшего не-
зыблемость социальной иерархии в человеческом обществе и видевшего
основу для нее в иерархической организации природы. Адекватность та-
кого рода традиционной интерпретации указанного постулата не подле-
жит сомнению. Конфуцианцы действительно считали, что социальная ие-
рархия это естественное явление. Но здесь заслуживает внимание то
обстоятельство, что тезис об иерархическом устройстве всего универ-
сума не вёл чжоуских конфуцианцев к выводу об изначальном природном
неравенстве людей, как это произошло с последователями Платона в
древней Греции.
Напротив, в конфуцианской мысли присутствовал и другой постулат:
об однозначном природном ("биологическом") равенстве людей ─ в тот
момент, когда они только появляются на свет. Это равенство конфуци-
анцы видели в том, что все люди без исключения наделялись со стороны
природы свойствами и качествами, рассматривавшимися в конфуцианстве
как обязательные элементы "природы человека". При этом они вовсе не
отрицали факта существования природных различий между людьми ─ того,
что люди от природы неодинаковы, что одними и теми же общими для че-
ловека как биологического вида свойствами и качествами природа наде-
ляет их отнюдь не в равной мере. Но они считали, что указанные раз-
личия не играют решающей роли в формировании самой социальной иерар-
хии в человеческом обществе и в определении места человека в этой
иерархии.
Тем не менее идея изначального природного равенства людей соеди-
нялась у конфуцианцев с тезисом о естественности социальной иерархии
в человеческом обществе. Вся система конфуцианской мысли в целом,
все существо конфуцианских учений акцентируют необходимость сущест-
вования социальной иерархии, т.е. социального порядка, при котором
существуют разного рода политические и экономические привилегии. Из-