нии в равной мере наделяются одними и теми же социальным началом и
"оценочным умом". А то, что они впоследствии по-разному используют
эти дары природы, является результатом не предопределённой судьбы, а
негативного воздействия внешних факторов. Это воздействие могло при-
вести к утрате человеком способности использовать дарованные ему
природой уникальные свойства и качества.
С точки зрения конфуцианцев, каждый человек сам ─ по крайней мере
частично ─ нёс ответственность за собственные отношения с внешними
объектами, негативное воздействие которых не позволяло ему использо-
вать дарованные Небом свойства и качества. Это положение явно связа-
но своим происхождением с представлением, которое было распростране-
но в период Западного Чжоу и согласно которому человек в качестве
индивида сначала "проявляет свою добродетель" ("мин дэ"), а потом
уже на неё обращает внимание Небо.
Процесс преодоления человеком негативного воздействия внешних
факторов был тесно связан у конфуцианских мыслителей с их представ-
лениями о механизме этого воздействия. Считалось, что непосредствен-
но внешние объекты влияют на "ци" человека, а уже "ци" в свою оче-
редь воздействовало на ум и волю человека. Соответственно, состоя-
ния, при котором внешние объекты уже не смогут оказывать своего не-
гативного воздействия на "ци"человека, а через "ци" ─ на его ум и
волю, человек, согласно конфуцианским представлениям, может достичь
путем "воспитания ци" ("ян ци").
Сам процесс достижения человеком этого состояния конфуцианские
мыслители называли "самовоспитанием" ("сю шэнь") или "воспитанием
натуры" ("ян син"). Они считали, что этот процесс усиливает имма-
нентную способность человеческого ума отличать "правильное" от "неп-
равильного" и воспринимать существующие в природе иерархические раз-
личия. Кроме того, в ходе указанного процесса человек должен, как
подчеркивали конфуцианцы, вырабатывать соответствующее отношение к
тому, что устанавливает и различает ум, отдавая "правильному"приори-
тет над всем остальным, включая сюда и то, что связано с личным бла-
гополучием и почетом.
Хотя процесс, о котором идет речь, назывался в конфуцианстве "са-
мовоспитанием", но при этом вовсе не имелось в виду, что человек
должен полагаться исключительно только на свои собственные усилия.
Считалось, что человеку необходима еще и помощь учителей. Этот ак-
цент на необходимость сочетания помощи извне и собственных усилий
отличал конфуцианцев от даосов.
Нельзя не заметить, что конфуцианские мыслители явно преувеличи-
вали воздействие воспитания и образования на природу человека в це-
лом. Происходило это, во-первых, потому, что они переоценивали роль
социального начала в человеке в ущерб началу биологическому, а соци-
альное начало бесспорно поддаётся внешнему воздействию в большей
степени, чем биологическое. Во-вторых, сами конфуцианцы зачастую за-
бывали, по-видимому, о том, что они оперировали двумя разными поня-
тиями ─ "природа человека" (сюда ими включались и биологическое, и
социальное начало человека) и "сущность природы человека" (сюда они
включали только социальное начало), и выводы, верные для второго по-
нятия, бессознательно распространяли на первое.
Сквозь ранние даосские трактаты красной нитью проходят две темы:
1) развенчание постулата об уникальности человека, согласно которому
человек является центром мироздания; 2) утверждение идеи о "Едином",
стоящим за множеством перемен. Там, где конфуцианцы "вписывали" че-
ловеческий социальный порядок в естественную природу, даосы стара-
лись "вписать" естественную природу в человека. По этой причине дао-
сы отвергали конфуцианский тезис об уникальном характере социальных
аспектов жизни и деятельности человека и о том, что эти аспекты яв-
ляются важнейшей составной частью "природы человека". Не видели они
элемента "природы человека" и в "оценочном уме", поскольку, как уже
говорилось выше, даосы вообще не принимали конфуцианскую идею о су-
ществовании последнего.
Оперируя понятием "син" ("природа" ─ в том значении, в каком оно
употребляется в сочетании "природа человека"), даосы заявляли, что у
человека "син" не содержит в себе ни "оценочного ума", ни врождён-
ной, свойственной только человеку способности к социальному поведе-
нию. Эфемерный человеческий ум, который направляет деятельность че-
ловека в соответствии со своими оценками, перестает функционировать
у даоса, когда он начинает действовать в полном соответствии со сво-
им "син", которому даосы придавали вневременной характер.
"Син" у даосов является инертным и не характеризуется дифференци-
рованными ответами на воздействие внешних объектов. Временами поня-
тие "син" выражало у даосов идею вечного принципа, воплощенного в
материи: ``Когда объект заключает в себе дух, он начинает обладать
определенным принципом, обуславливающим переживание им трансформа-
ции, и это является его "син"'' (с.138). Соответственно не мог найти
понимания у даосов и конфуцианский тезис, согласно которому люди,
наиболее эффективно использующие возможности своего социального по-
ведения и "оценочного ума", приобретают право на установление особых
отношений с Небом.
Вообще даосский подход к "уму" человека должен рассматриваться в
контексте попыток даосов дегуманизировать природу и заставить людей
осознать свою собственную ограниченность. Даосские авторы подчерки-
вали ограниченность человеческого знания и неполноту человеческих
суждений: людям доступна только часть истины; тем не менее, они бе-
рутся судить о том, что является правильным, а что ─ неправильным,
что истинным, а что ─ фальшивым; но право на такого рода суждения
они могли приобрести только в том случае, если бы они были в состоя-
нии покинуть предназначенный им ограниченный участок универсума и
обозреть его весь.
При этом, аргументы даосов, направленные на доказательства тезиса
об ограниченности человеческого знания, часто содержали в себе ссыл-
ки на относительность тех качеств, которые люди приписывают различ-
ным познаваемым ими объектам с помощью своего языка ─ например, "го-
рячее и холодное", "тяжелое и легкое", "хорошее и плохое": ведь то,
что одному кажется горячим, другому представляется холодным и т. д.
Как же можно в этой ситуации, вопрошали даосы, заявлять, будто бы
чьи-то утверждения соответствуют истине, а чьи-то ─ нет? Кроме того,
продолжали даосские мыслители, язык человека вообще неспособен пере-
дать истину, и поэтому, выступая с такого рода заявлениями и утверж-
дениями, люди оказываются ещё сильнее затянутыми в ловушку своих
собственных ограниченных человеческих условий и представлений.
Конфуцианской концепции "оценочного ума", с помощью которого че-
ловек "постигает истину", даосы в лице Чжуан-цзы противопоставили
тезис о "постоянном уме" ("чан синь"), уподобляемом ими зеркалу: так
же, как и зеркало, "постоянный ум" лишь отражает объекты, но не дает
им ни позитивных, ни негативных оценок; фиксируя изображения объек-
тов, он не подвергает анализу сами объекты. С помощью "постоянного
ума"человек оказывается способным осознать временный характер тех
конкретных форм, в которых предстают перед ним объекты, и тех конк-
ретных свойств, которые объекты обнаруживают в данный момент: он по-
нимает, что и те, и другие, неизбежно претерпят изменения.
Осознав это, человек перестает связывать свои представления о ми-
ропорядке и об истине с этими конкретными формами и свойствами, и
начинает связывать их с вечным процессом перемен. В результате чело-
век приобретает способность адаптации к любым конкретным объектам и
явлениям. Тем самым он познает все объекты и явления, не дезориенти-
рует самого себя. По представлениям даосов, действуя таким образом,
человек "позволяет [своему] уму следовать за Дао" (с.144). Или ─
иными словами ─ он "постигает Дао", который порождает все конкретные
объекты и явления и обусловливает все происходящие с ними перемены,
и тем самым "примиряет" себя с этими объектами и явлениями (с.144).
Даосы призывали людей к "подчинению". Они провозглашали необходи-
мость спокойной адаптации к тому, что происходит. Они указывали в
этой связи: законы неизбежного появления перемен не могут быть поко-
леблены, и поэтому человек должен просто подчиниться этим законам.
Осознав неизбежность перемен, которые предстоит претерпеть объектам
универсума, и свою неспособность оказать какое-либо влияние на про-
цесс этих перемен, человек, как считали даосы, позволяет событиям
развиваться своим "естественным" путём. Знание же принципов измене-
ний позволяет человеку, подчеркивали даосские мыслители, "жить хоро-
шо вне зависимости от характера своего века".
Даосы считали, что человек должен прийти к выводу о необходимости
пассивной адаптации ко всем обстоятельствам и к любой ситуации. А
сделав такой вывод, человек начинает проявлять подлинную терпимость
в отношении всех остальных людей, с которыми ему приходится сталки-
ваться, какими бы свойствами они не обладали в качестве эфемерных
индивидов, и легко адаптироваться ко всем внешним обстоятельствам,
какими бы удручающими они не оказывались. Используя свой упоминав-