Основная задача "Анализа материи" - "обнаружить философский смысл физики", так ее интерпретировать, чтобы отвести надлежащее место восприятиям. Рассел видит два аспекта этой проблемы: "приравнять физический мир миру восприятий и приравнять мир восприятий физическому миру. Физика должна быть интерпретирована в направлении к идеализму, а восприятия - в направлении к материализму". "Я полагаю, - пишет он, - что материя менее материальна, а дух менее духовен, чем обычно предполагают, и что, когда это представлено, то трудности, выдвинутые Беркли, почти исчезают". Другими словами, необходимо "перекинуть мост через пропасть между физикой и … восприятием".[401] В эссе "Что такое душа" (1928) философ пишет: "и сознание и материя являются просто удобными способами организации событий".[402]
Рассел избрал апробированный путь. Исходя из субъективно-идеалистической теории о "непосредственной данности" восприятий и вторичности выводимого из них мира, он различает непосредственное знание, относящееся к миру опыта, знание-знакомство, и выводное знание, принадлежащее к физическому миру. Однако выясняется, что пропасти между восприятиями и телами, с которыми имеет дело физика в отношении внутренниx качеств, не существует. Она существует только относительно наших знаний этих двух царств, но можно предположить, что восприятия являются частью физического мира, которую мы и познаем.[403] Рассел здесь ближе к наивному реализму, поскольку считает, как уже отмечалось, что запах, звук, вкус и пр. есть объективное свойство материальных вещей, но допускает ошибку, отождествляя с ними ощущения.
Выступая против Беркли и объективных идеалистов, Рассел утверждает, что психические события - часть материала физического мира, и "скептические аргументы феноменалистов о возможности существования чего-то еще, что мы не можем знать, заслуживают большего уважения".[404] Он выделяет три класса уверенности относительно знания: высший - мои собственные восприятия; затем- восприятия других людей, общающихся со мной; н низший- события, никем не воспринимающиеся, но имеющие такую возможность. Только те объекты, которые мы проводим через наши восприятия, дают нам основание верить в их существование. Чтобы избежать обвинения в солипсизме, который вытекает из этих положений, он предлагает "солипсизм момента": все мое знание ограничено тем, что я вижу в настоящий момент, а принципы недедуктивного вывода оправдывают нашу веру в существование внешнего мира и других людей. К этому выводу он был уже подготовлен, поскольку считал феноменализм промежуточным звеном между солипсизмом и обычным научным взглядом.[405]
Конечно, не надо сбрасывать со счетов и непризнание им материальной субстанции, к которому ведет его доктрина внешних отношений: признание субстанции ведет к допущению внутренней связи между этой субстанцией и ее атрибутами. Эта теория, как уже отмечалось, снимает активное отношение субъекта к познаваемому объекту и дает возможность якобы бесстрастно, без налета субъективности, объяснить действительную реальность посредством опыта человека. Рассел так и заявляет, что как категория здравого смысла субстанция играла огромную роль в примитивном мышлении, а в настоящее время выражает "эмоции узнавания" На примитивной стадии мышления не было различия между "субстанцией" и "вещью". Поскольку, согласно его версии, наука имеет дело с "событиями", "вещи" становятся бесполезными в науке. Место "вещи" занимает понятие "физического объекта" как восприятия группы событий, собранных вокруг центра в виде некоей "абстрактной возможности", заменившей собой понятие "субстанции". Нейтральным веществом становится "событие", т. е. нечто такое, что занимает небольшую конечную часть пространства-времени.[406]
В постметафизической философии ХХ века достаточно отчетливо выделяются три основных ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций. Во-первых, экзистенциально - феноменологическая, представленная феноменологией, экзистенциальной философией и философской герменевтикой. Во-вторых, аналитическая, подразделяющаяся на логико-аналитическую (воплощенную, прежде всего, в логическом позитивизме и ориентированную, главным образом на анализ научного знания) и позднеаналитическую (получившую развитие после так называемого "прагматического поворота" и охватывающую широкий спектр лингвофилософских концепций, ориентированных, прежде всего, на естественный язык). Наконец, в третьих, социально-критическая, представленная множеством концепций, развитых в западном марксизме; последний, как известно, не отличался идейным или организационным единством.
Выделение этих трех стратегий схематизирует пеструю картину западноевропейской философии ХХ века, но прагматически оправдано: схематизация позволяет выделить у этих различных стратегий философствования общие черты, которые характеризуют типологическое единство постметафизической философии ХХ века. Это единство состоит в том, что в метафилософском плане она принадлежит к "философии субъекта". Ее общая характеристика, изначально проявляющаяся во всех трех ветвях, это установка на изменение (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия.
В процессе эволюции всех основных стратегий постметафизической философии происходит внутренняя трансформация философствования, суть которой состоит в преодолении модели сознания. Так, в рамках экзистенциально-феноменологической стратегии она проявляется в переходе от субъектно обоснованной аналитики человеческого существования к философской герменевтике, которая, сохраняя пафос экзистенциального философствования, тематизирует производность субъективности от языка: язык это способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии; прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. "Языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее, то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка" (Гадамер). Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать его предметом внешнего рассмотрения.
Переход от модели сознания к модели языка в рамках аналитической стратегии философствования связан с "прагматическим поворотом" в анализе. Логико-аналитическая философия, нашедшая свое наиболее полное воплощение в эпистемологии логического эмпиризма, основывалась, вопреки внешней видимости, на модели сознания, которая проявлялась также в трактовке языка логическим эмпиризмом. Абсолютизация репрезентативной функции языка содержала анализ воплощенного в языке знания по модели отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. "Поворот", связанный с работами позднего Витгенштейна и американских прагматических аналитиков Куайна, Гудмена и Селларса, означал, прежде всего, разработку прагматической концепции значения, благодаря которой на передний план выходит коммуникативная функция языка, а функция репрезентации трактуется как производная от нее. Квазисубъектом познания в этом случае оказывается надындивидуальная языковая игра (форма жизни), производящая "картину мира" - эпистемическую очевидность, первичную и предпосылочную относительно всех рациональных представлений индивидуального сознания и выступающую в силу этого как непроблематизируемая мифология.
Переход от модели сознания к модели языка в эволюции западного марксизма можно проследить на примере развития проекта "критики идеологии". "Критическая теория общества", представленная именами Хоркхаймера, Адорно и Маркузе, основывалась на стратегии внешней критики: ориентируясь на идеалы гуманизма, надлежало выявить неразумие, господствующее в капиталистическом обществе, разоблачить скрытые - идеологические - формы подавления личности. Основанная на структуралистской методологии версия западного марксизма, развитая Альтюссером, обосновывает социально-критическую позицию не понятием личности, а понятием социальной системы: "...Можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и видеть в нем абсолютное условие возможности познания самого человеческого мира и его практической трансформации".[407] В концептуальной системе координат социальной тотальности идеологии выступают, прежде всего, как структуры, которые навязывают себя огромному количеству людей, не проходя через их сознание.
Преодоление "модели сознания" в эволюции постметафизической мысли повлекло за собой кардинальное изменение образа философии и характера философствования. Существо этого изменения можно зафиксировать в трех фундаментальных смещениях.[408] Во-первых, эпистемологический и моральный субъект, трактуемый как автономный, не вовлеченный и прозрачный для самого себя, оказывается окончательно децентрирован. Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функции форм жизни и языковых систем; они не "конституируют" мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. Во-вторых, в связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как представления, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов и более или менее точно воспроизводит последний в своем знании. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта, т.к. обнаруживается, с одной стороны, что "объективные данные" всегда и с неизбежностью субъективно прединтерпретированы, а с другой, что условием возможности нашего познания "внешнего" мира является наша сущностная принадлежность к нему. Предпосылкой пропозиционального знания оказывается неартикулированное схватывание мира, в который мы действенно включены. Наконец, в третьих, уходит в прошлое традиционное для философии отграничение теоретического мышления от риторики, поэтики и литературы, обосновывающее "чистоту" и логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов и т.п.