Преодоление "философии субъекта" означает не только пересмотр основополагающих допущений новоевропейской философии. Этот процесс означает утверждение более радикального и последовательного антифундаментализма, возможного благодаря выявлению и критике метафизических допущений, скрытых в самом антиметафизическом пафосе философии ХХ века. Непоследовательность преодоления метафизики философией первых двух третей столетия, отказавшейся от субстанциализма классических форм метафизического философствования, коренилась, прежде всего, в утверждении суверенности критического сознания самого философа.
Таким образом, преодоление "модели сознания" в более глубоком течении дестабилизирует философскую позицию как таковую, поскольку ставит под вопрос основополагающие для нее различения видимости и подлинной действительности, субъективного мнения и "знания". Оппозиция видимости и реальности проходит через всю западную философскую традицию, начинал с различения Парменидом "мира истины" и "мира мнения". Менялось понимание реальности - в метафизической традиции фокусом телеологического порядка был Бог, затем десубстанциализированная реальность центрировалась сознанием. Но преодоление "философии субъекта" устраняет инстанцию, правомочную апеллировать к действительному (подлинному, аутентичному и т.п.). Оборотной стороной подобного "исчезновения реальности" является своего рода "кризис интеллектуализма": в западной культурной традиции познавательные привилегии интеллектуалов "узаконивались" различением видимости и действительности. Профаны (или публика), оставаясь в сфере "видимости", могут обладать лишь субъективными и случайными мнениями, и лишь интеллектуалы (в частности, философы) посредством специальной дисциплины мышления прорываются к подлинной действительности и становятся монопольными обладателями знания. Но если различие видимости и реальности стирается, то на чем может основываться право философов знать и учить других?
На основе сказанного можно заключить, что преодоление "философии субъекта" в более глубоком течении означает кризис модели "знания за другого и для другого". Соответственно, ключевой характеристикой современного философствования является изменение коммуникативной структуры философского знания. В новой ситуации в значительной степени стираются различия между философскими "течениями" и "школами", а основная линия противостояния связана скорее с вопросом о "судьбе философской рациональности", если одни провозглашают появление "постфилософской культуры" и сведения философствования к одной из разновидностей литературной практики, то другие отстаивают тезис о жизнеспособности философии и вырабатывают стратегии самоопределения "нечистого разума" в своезаконной профанной среде.
Язык становится не только средством общения и компонентом познавательной деятельности, но и единственной средой, в которой протекает вся сознательная и бессознательная жизнь человека, Философствование, связанное с анализом языка, является не только стилем мышления, но и определенной философской позицией. Все проблемы решаются на языковом уровне, а критерии анализа усматриваются в самом языке, внеязыковые, материально-практические критерии деятельности нивелируются.[409]
Основной порок теорий Куайна, Фейерабенда, Куна, по Дэвидсону, состоит в том, что, несмотря на релятивизм, язык (и концептуальные схемы) в них выступают посредниками между сознанием и нейтральной реальностью. Отсюда их озабоченность вопросом, как наши концептуальные каркасы (предсказания, организации, согласования) относятся к опыту (природе, реальности, чувственным данным). На самом деле нужно вообще отбросить идею языка как посредника между Я и реальностью или между нашими конвенциями и природой. Язык это - только шумы и метки, имеющие метафорическое значение, их не следует подразделять на имеющие буквальное значение и не имеющие его. Особенность контраргумента Дэвидсона состоит в том, что утверждая несостоятельность как старых - неопозитивистских - догм эмпиризма, так и новых, основанных на идее концептуальной схемы, он настаивает на сохранении понятия "объективная истина". Для этого данное понятие нужно перевести из плоскости верификации в плоскость коммуникации, "отбрасывая свою зависимость от понятия неинтерпретируемой реальности как чего-то находящегося вне всех схем и науки, мы не отказываемся от понятия объективной истины... Конечно, истина предложений является относительной к языку, но она объективна, насколько это возможно"[410]. Однако при этом никогда не следует забывать, что истина достигается не на основе принципа отыскивания общего основания для различных теорий, а на принципе доверия к носителям другого языка. "Создав теорию, которая согласовывает доверие и формальные условия для теории, мы сделаем все, что может быть сделано для обеспечения коммуникации, да ничего большего и не требуется.[411] Все вопросы, касающиеся отношения сознания и языка ко Вселенной, являются каузальными, а не вопросами гносеологической репрезентации.
Метафизика, восстанавливающая сегодня свои права, уже является иной, новой метафизикой, обязанная частично той форме терапии, которой она подвергалась. Будущее аналитической философии связано с решением вопроса о взаимоотношении между языком, сознанием и миром. Сознание, как и язык, одинаково внутри и вне мира. Это есть та часть мира, которая представляет и мир, и саму себя. Методы исследования этого феномена - логические (априорные) и развиваются посредством трансцендентального аргумента (признающего, что, когда есть факты, то они существуют). Так что можно говорить о мире, или о его частях, состоящих из мысленных и речевых сущностей, и о том, как мы построили из них нечто целое. Концепция сознания, помещающая сознание вне мира (как часть, представляющую мир), порождает скептицизм относительно познаваемости мира. Можем ли мы убедиться в том, что есть независимая от языка, но выразимая в нем реальность? 3начение термина не может быть основано только на теории. Выделение предметного отношения, отделения его от значения, предполагает, что наш язык не является теоретически нагруженным, так что результат опережает основание. Бэрри Страуд считает, что сегодня аналитическая философия (как серия разнородных концепций) далека от критической, негативной или революционной, а в основных аспектах стала ближе к своим корням начала века, в ней возрождается интерес к метафизике, онтологии[412].
Сознание предмета связано с речевой деятельностью, т.е. сознание пропозициональное, как его глубокая характеристика (в противовес интенциональной). Это сознание не субъектно-объектное, ибо опосредовано речью. Онтологический вопрос о "сущем как сущем" аналитическая философия трансформирует в аналитический вопрос о понимании онтологических высказываний. Выясняя отношение к традиционной философии разума, как практического разума (как возможность сознания аргументировать и обосновывать свои утверждения), аналитики находят недооценку роли логического. Значение предложений не может быть понято предметно и только новая понятийность (вырабатывается в полемике с предметно-теоретическими концепциями философии) дает возможность понять ассерторические (утвердительные) высказывания (их предикативные формы).
В новейшей (американской) аналитической "философии сознания" (philosophy of mind), занимающейся изучением механизма фиксации процессов сознания в естественном языке, заметен отход от теории психофизического параллелизма в сторону теории тождества духовного и телесного[413]. По мнению Малколма, философы-аналитики расширительно толкуют понятия "ментальные состояния", что нередко приводит к серьезным концептуальным заблуждениям[414].
Последние годы ряд аналитиков в витгенштейнианской "философии сознания" видят единственную альтернативу когнитивистской методологии изучения психофизических процессов. Когнитивизм, по М.Уильямсу, полагает, что организация поведения субъекта объясняется каузальным воздействием сугубо внутренней ментальной структуры. Такие влиятельные авторы, как Д.Фодор, С.Стич, Н.Хомский считают, что только такой подход и способен придать психологии научный статус. Эти сциентистско ориентированные взгляды не совместимы с философией позднего Витгенштейна, который полагал, что сами формы нашего повседневного языка приводят к ошибочной интерпретации психологических состояний и процессов.[415] "Философия сознания" занимается концептуальным анализом лингвистических средств, используемых для описания и объяснения процессов сознания (и психики). На передний план выходят исследования, посвященные интенциональным характеристикам сознания, проблемам "индивидуального языка" и познания "других сознаний", фиксации в языке болевых ощущений, всевозможным ситуациям воления, воображения, психическим предрасположенностям к тому или иному поведению. Таким образом, сохранить ее в составе аналитических дисциплин становится все труднее, а вот витгенштейнианская парадигма концептуального анализа психики предлагается как избегающая крайностей когнитивизма и бихевиоризма.
Английские исследователи Бейкер и Хакер считают, что современные лингвисты и философы-аналитики принимают несколько ошибочных методологических установок: 1) уделяют внимание лишь синхроническому исследованию языка, забывая диахроническое; 2) своим исследованиям придают в сущности психологическое, когнитивное измерение; З) занимаются не столько реальной языковой практикой, сколько абстрактной "компетенцией"; 4) приписывают последнюю "идеальному" говорящему и слушающему, изолируя "живой" исторический аспект, отдают методологический приоритет "языку" над "речью". Язык есть, прежде всего, социальная практика использования знаков в соответствии с правилами, которым помогает понимание, что и дает критерий, обосновывающий приписывание понимания другим людям. Они призывают к переоценке самих исходных принципов аналитической философии и концептуальной ясности при учете социокультурного контекста языка и сознания или "формы жизни"[416]. Критики и исследователи Витгенштейна склонны прочитывать его сквозь призму собственных проблем и представлений, говорить о "нейтральной" позиции, видимо, невозможно.