Русская икона показывает мир одновременно с нескольких точек зрения. Исследователи средневековой культуры отмечают, что иконописец изображает предметы “не такими, какими они представлялись его взгляду с определенного места, а такими, какими они представлялись наблюдению сверху, со всех сторон” [7]. И даже обосновывается внутренняя точка зрения как причина характерной для иконы обратной перспективы [8].
Церковно-религиозная реформа середины XVII века, вылившаяся в конечном счете в раскол, главным пунктом программы имела введение единогласия, “так как в обновлении полной литургии <...> видели главное, мистическое, моральное и учительское средство возрождения церкви и страны” [9]. Однако обоснования изменений были сугубо рационалистического толка как требование понятности содержания службы для прихожан. Константинопольский патриарх в своем ответе на вопрос о каноничности введения единогласия, ссылаясь на слова апостола Павла и на постановления Вселенских Соборов, отмечал, что “лучше пять слов сказать со смыслом, и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Коринф., XIV , 19, 5)” [10].
Схожую аргументацию рационализации веры использовал в свое время М.Лютер, приступая к переводу Вульгаты. Здесь уже не верят, чтобы понимать ( Credo , ut intelligam ), а пытаются понимать, чтобы верить. Смысл теперь порождается не верой, но разумом. Весьма характерно в этом контексте стремление И.Неронова развернуть в русской церкви личную проповедь для о бъяснения веры.
Во второй половине XVII века, в условиях культурного раскола, несовпадение полей смысла выявились очень очевидно. Сторонники традиции охотнее, нежели к теоретическим формам апеллировали к многообразным доказательствам от жизни и/или от смерти: “...молю вас, крайних пастырей, повелети ми идти на судьбу Божию в огонь, и аще згорю, то правы новые книги, аще не згорю, то убо правы наши отеческие книги... Патриарших же рекоше: “А больше сего мы судить не умеем” [11].
И даже если традиционалисты вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным доказательством являлся не силлогизм, а иллюстрации. Соратник Аввакума дьякон Федор отказывает своим судьям в способности к правильному суждению в постижении смысла истины и требует продемонстрировать умение символического толкования. Сам Аввакум достаточно отчетливо понимал несводимость веры к разуму, что демонстрирует известное столкновение на соборе 1667 года.
“Чистая” истина в русской духовности находилась под мировоззренческим запретом и априорная убежденность в бессмысленности логического постижения ее прослеживается на протяжении почти всей отечественной истории. Доказательство жизнью всемерно предпочтительней доказательством словом, за исключением единственного случая, когда “слово бе Бог”. Наиболее авторитетным образом о правде свидетельствует традиция и именно к ней необходимо обращаться, как в поисках смысла, так и в спорных случаях. Болезненно воспринимались внешние, отвлеченные аргументы никоновских и последующих реформаторов, тем более что последние умаляли значение традиции. И даже если сторонники же традиции вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным средством доказательства являлся не силлогизм, а иллюстрация.
Столкновения разных стилей аргументации являются достаточно частным событием рассматриваемой эпохи, а итог их почти всегда одинаков — полное неприятие позиции другой стороны. И речь здесь идет не о непонимании, а именно о неприятии. Так на знаменитой встрече Аввакума и С.Полоцкого в конце августа 1667 года, имевшей целью, если не примерить позиции крупнейших идеологов, то хотя бы объяснить, люди, прекрасно знавшие друг друга и лично, и по теоретической деятельности, не поняли друг друга как говорящие на разных языках [12]. Здесь приходится признать, что речь идет о принципиальных разногласиях в понимании проблемы смысла.
Средневековая русская культура пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности.
Истина и правда.
В Европе теоретическое отношение к миру начинает складываться на почве обособления субъекта от объекта познания, в предельной форме — от универсума в целом. Русское же мировоззрения долгое время не допускало индивидуализированного субъектно-объектного противопоставления, полагая человека вкорененным в мироздание, тождественным ему по сути. Это принципиальная невычлененность человека проявлялась в разных сферах традиционалистски осмысляемой культуры, в частности, социально-историческая практика связывалась с надиндивидуальными структурами — семьей (родом), религиозно-конфессиональной общиной и т.п.
Человек долгое время не замечает своей противопоставленности миру и лишь гораздо позднее он начинает выдвигать ему свои претензии. Только с XVII века для литературы “характерен конфликт личности со средой, жалобы этой личности на свою долю, вызов общественным порядкам, иногда же — неуверенность в себе, мольба, испуг, страх перед миром, ощущение собственной беззащитности, вера в судьбу, в рок, тема смерти, самоубийства и первые попытки противостоять своей судьбе, исправить несправедливость” [13].
Только разорванный, удвоенный универсум требует принятия аксиомы, сформулированной еще в элиатской школе и приписываемой Пармениду: “ Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит ”. Этот тезис возродился и стал господствующим в европейской духовности Нового времени. Например, у Спинозы мы читаем: “Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей” [14]. Здесь порядок ( ratio ) выступает универсальным основанием предварительно противопоставленных реальных и идеальных сущностей. Действительно, здесь человек стал нуждаться в обосновании гносеологического оптимизма, своей уверенности в способности человеческого ума репродуцировать абсолютные истины, т.е. восстанавливать тождество субъекта и объекта.
В русской же традиции (видимо, это характерно для православной культуры вообще) разум не относится к абсолютным основаниям и не имеет окончательной ценности. Кроме того, апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой, однозначной конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, которое относится к сфере чуда.
Между тем центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения, индивидуального мистического опыта, принципиально не верифицируемы субъектом. Они выведены за устойчивую повторяемость правила и, следовательно, находится вне компетенции частного разума. Здесь можно напомнить о двух обособленных “гносеологических” философемах, устойчиво присутствующих в русской духовности — правде и истине. Правда как Слово Божие есть сущность мира, а истина — ее земное и временное воплощение. “... Правда отличается от истины самим производством от правый , коему противоположно виноватый ; означает справедливость, в противоположность кривде, и закон вместе с исполнением, судный обычай... правда, как понятие нравственное стоит выше истины, что видно из слов праведник , праведный — т.е. святой” [15].
Таким образом “правда” характеризует справедливость, законность, правосудие, абсолютную реальность божественного начала, а “истина” соотносится с действительностью, находящейся в сфере компетенции человека. Отношения между ними, как отмечает Б.А.Успенский, характеризуется “...различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением”. В субъективном знании очевидца возможен “ложный опыт, который имел место в действительности — однако, в той призрачной действительности, в которой существуют люди, но не в подлинной, настоящей реальности божественного мира: летописец (речь идет об авторе “Повести временных лет” — Г.К.) не сомневается в истинности рассказа о чудесах волхвов, но утверждает их неправильность, т.е., так сказать, их несоответствие правде” [16]. Правда всегда истинна, но истина не всегда правильна, и только за границей времен “милость и истина сретятся, и правда и мир облобызаются”, причем “истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Псалтырь. 84, 11-12).
Эту символическую взаимосвязь и взаимопереход всегда учитывало средневековое сознание. Так “Стоглав”, толкуя литургические символы, по поводу облачения священства замечает: “Стихарь есть правда, а фелонь истина, прииде правда с небес и облечется в истину”. Всемерно предпочтительно для познания бытия не акцентировать внимания на внешних проявлениях сущности, рискуя за истиной упустить правду, а трансцендироваться к сути универсума. Как уже отмечалось, в европейской традиции человек должен был сначала отстраниться от мира, с тем, чтобы сделать его внешним, предметом “объективного” познания теоретизирующего субъекта. Двусмысленность ситуации была зафиксирована уже Лейбницев в его постулате двух истин — истины разума, генерируемой субъектом по правилам логики, и истины факта, которую обнаруживает мир в целом. Две эти истины нетождественны в непосредственном проявлении и совпадают только в своих предельных формах, недоступных для человека.