Речь идет об уже упоминавшейся аксиоме, которая в конечном счете является фактом веры. И совершенно неслучайно, проблема в философии Канта получает крайне парадоксальное разрешение, увлекающее в религиозную сферу. Таким образом, можно не обращаться к внешнему миру, амбициозно отыскивая в нем свой же разум, а отнестись к себе самому как к проблеме. Тем более, что душа человека с точки зрения средневекового мировоззрения обладает всей полнотой истинного существования. Многочисленны свидетельствующие об этом указания, наподобие встречаемого в “Измарагде”: “Первое убо сотворена Богом правда в человеце, потом же воста от неприязнена сума неправда и нача боротися в человецех неправда с правдою...” [17].
Кроме несовпадения объекта, необходимо отметить еще один принципиально важный момент духовной практики, хорошо проанализированный Вл. Лосским на примере православного монашества: “Можно было бы сказать что восточное монашество чисто созерцательного характера, если бы различие между обоими путями — созерцательным и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы именуется духовным деланием” [18].
В отсутствие четкой субъектно-объектной противопоставленности снимается проблема противоположности теоретического и практического отношения к миру, Погружение в метафизические глубины бытия, созерцание сути его изменяет мыслителя, раскрывает в нем самом смысл мира. Духовная практика, мышление проявляет не субъектность человека, а ипостасность его. “Человеческая природа должна изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живущего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира” [19].
Чистый разум способен только скользить по поверхности бытия, и как агент мира временного и телесного, не в состоянии постичь правду, оставаясь в плену у “реального”. Таким образом, познавательная деятельность этически нагружается и онтологизируется. “Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего нашего отношения к миру” [20].
Истина невозможна без правды (“почто истинну в неправде содержиши?” — вопрошает Аввакум [21]), а последнее есть не только узнавание, но и делание. Обоснование подобных гносеологически некорректных принципов в изобилии находится в религиозных источниках. Так Иисус утверждает, что Он есть истина, и его последователи должны творить истину (Рим. II , 17, 26).Здесь истина меряется не тем, что люди говорят, а тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова.
Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивался этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделился бы на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое отвлеченно-научное знание всегда есть и будет праздной выдумкой, субъективным призраком” [22].
Критерием надежности и “правильности” истины выступает традиционность ее жизнеподтверждения. Многочисленность свидетельств придает истине устойчивость и даже непреложность и заменяет логическую непротиворечивость. Само понятие “непротиворечивости” имеет исходный этимологический смысл и отсылает к общепризнанности. Таким образом, индивид не может претендовать на частное и самостоятельное постижение истины.
Для средневекового мировоззрения не существует такого человека, который мог бы уяснить всю правду мира, и нет такой точки зрения, которая гарантировала бы охват всей полноты бытия. Отдельная грань бытия — всего лишь часть универсума, в своей частности бессмысленная для сравнения с другими, равными с ней в своей ничтожности. На примере русской иконы мы можем видеть, как посредством ее смотрят на мир с нескольких сторон, не предпочитая никакую из точек зрения. Попутно заметим, что древнерусская иконопись ради правды нарушает “истинность” мировосприятия и выделяет (прежде всего размером) не то, что кажется большим с позиции очевидности, а то, что по сути более важно и значительно.
Этот весьма характерный момент русской духовности обнаруживается не только в требованиях к интеллектуальной деятельности, но и в оформлении ее. Здесь достаточно симптоматичным является тот факт, что при всей неразвитости вербальных форм постижения и трансляции истины (можно напомнить, что только к середине XYII века возвращаются к личной и публичной проповеди), очень авторитетна была книга — слово запечатленное. При этом затворение слова в букву, воплощение слова — акт в значительной степени сакральный и требующий сознательной надличностной позиции писателя, который самооценивается не как автор, т.е. самоуверенный и авторитетный субъект, а как транспондент, извне (или свыше) ведомый исполнитель.
Эта характерная черта часто отмечается при обращении к древнерусской культуре и, как правило, получает негативную оценку, как будто, если нет демонстративно индивидуального авторства, то нет и самостоятельного мышления, а то и вообще смысла. Действительно, с современной точки зрения трудно признать за “плагиатом” и “графоманством” полноценный духовный продукт, достойный самостоятельного анализа. И приходится объяснять распространенность писательской деятельности преимущественно технологической причиной.
Однако с предлагаемой позиции результат интеллектуального труда и не мог существовать в обособленной авторской форме, а бытовал в неком контексте надиндивидуального авторства. Д.С.Лихачев неоднократно обращал внимание на “анфиладный”, “ансамблевый” способ оформления духовной продукции в древней Руси. Приходится учитывать, что “древнерусские произведения почти никогда не распространялись и не становились фактом культурной жизни вне реальных, конкретных рукописных или старопечатных сборников”. И более того, “история древнерусской литературы — это история сложения грандиозных комплексов из тяготевших друг к другу крупных произведений — книг” [23]
Интеллектуальная деятельность может приобретать формы компиляторства, перевода, текстовой справки и даже копирования. Обнаруживается принципиальное соавторство, включаемость в традицию. Книга “строится”, собирается, и не из букв, слов или отдельных мыслей, а из блоков более крупных — этот принцип открыто провозглашается во многих произведениях: “а слогал те книги и сбирал из различных книг Посолского приказу еллино-греческого языку переводчик Николай Спафарий”, “книгу святую собрал от святого писания протопоп Аввакум...”.
При этом, как отмечал М.А.Алпатов, “летописец в прошлые времена не видел разницы между своим и чужим текстом...”, и лишь на исходе средневековья “входят в оборот ссылки на источники (это делалось на полях рукописи или под текстом), усиливалась критика источника, авторы рассказывают о приемах своей (выделено мной — Г.К .) работы, встречаются элементы палеографического и лингвистического анализа” [24]. Традиционалистская же позиция не допускала частного владения истиной и подразумевала имманентное герменевтическое отношение к контексту. Истина ничья (кроме, как Божья) и ее можно и нужно вычитывать из мира, в том числе (а может, и прежде всего) из книг.
Обнаруженные сборники выписок ряда мыслителей средневековой Руси, материалы которых в последствии использовались в ими в своих сборников, позволяет по-новому рассмотреть проблему духовной деятельности. Замечательно, что вычитывание и компиляция материала приобретала определенные черты законченности произведения. “Подборки выписок древнерусских писателей можно рассматривать как сборники в миниатюре или как сборники в сборниках: как сочинения в сборниках выписки эти могут быть извлечены из одного произведения или из нескольких, могут быть объединены общей темой или собраны бессистемно и т.д. Поэтому-то выписки эти не осознавались в Древней Руси как черновики подлинном смысле слова: позднейшие переписчики копировали подборки выписок, придавая им тем самым самостоятельное значение” [25].
Истина уже дана, и наоборот; истинно то, что уже дано, а не то что только что порождено, выдумано, обнаружено. И поэтому к духовной деятельности относится начетничество (лишенное уничижительного смысла, это понятие даже в XX веке активно используется старообрядцами), вчитывание в книгу и смыслопорождающие компиляции. Результат интеллектуальной деятельности может обнаружиться в смене контекста, подборке и структурировании сверхцитат, развитии акцентации, предисловия и послесловия, фигурах умолчании и т.п. Вот как, например, характеризует творчество Иосифа Волоцкого Г.Флоровский (не развивая, впрочем, этого весьма важного тезиса): “...Сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, оставаясь только начетчиком. Весь его”Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств... Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф скорее смел, не останавливаясь и перед новизной, даже западной, готов подходящее взять и из западного источника” [26].