Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
VI КУРС
Заочное отделение
Миссионерский факультет
Направление Религиоведение
Религиозная философия
РЕФЕРАТ
МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА
У РУССКИХ ФИЛОСОФОВ
И ЕЁ ОЦЕНКА
Журавлёв Юрий Юрьевич
Москва, 2008 г.
1. Введение. Пробуждение интереса к метафизике всеединства у русской интеллигенции.
2. Метафизика всеединства в трудах Соловьева и его последователей и их критика.
3. Мироощущение Владимира Соловьева.
4. Выход на концепцию всеединства у С. Франка
5. Мировая история как диалектика всеединства в философии Л. Карсавина
6. Анализ парадигмы всеединства с позиций православного мировоззрения.
7. Заключение.
1. Великая французская революция провозгласила резкий поворот сознания европейцев к архаичным мифологемам. Революционные идеи разрушения догм и империй роднились с идеями всеобщей эволюции, интернационала, мирового прогресса, мистически переживаемого космизма, всеединства. Возникает альтернативная духовность, приобретшая наименование романтизма, не двусмысленно относящегося к античной культуре. Развитие идей всеединства шло параллельно отпадению европейского общества от христианской традиции. Особое развитие эти идеи получили в немецкой философии, пришедшей на смену классическому богословию. Отец Г. Флоровский пишет: «…замена богословия «религиозной философией» характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики» [1].
В Россию всё европейское приходит с некоторым опозданием. Из отдельных кружков нецерковных мистиков рубежа XVIII-XIX вв. мода на «ученое незнание» ко второй половине XIX века вылилась на широкие просторы университетских аудиторий. На волне жажды революционных перемен аристократия и интеллигенция рельефно выражали свою тягу к самообожествлению. Выход этому опять же давала мистика всеединства. И тут мода на свободомыслие в запретных - догматических вопросах стала модой на немецкую философию.
Г. Флоровский пишет: «В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое, в самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны» [1]. Как писал Соловьев: «…и схваченная снами душа молилась неведомым богам» [1]. И позже, в XX в., уже рассеянная по миру революционным вихрем русская интеллигенция ещё долго жила романтическими идеями классиков мистики XIX века.
2. Фундамент философской системы Соловьева был заложен работой «Философские начала цельного знания» («Журнал Министерства Народного Просвещения», 1877). Идеям этой работы он следовал всю жизнь [2, с. 14]), развитием её стала диссертация: «Критика отвлеченных начал» (1880), и особенно «Чтения о Богочеловечестве» («Православное обозрение», 1878-81).
У С. Франка метафизика всеединства наиболее полно представлена в его зрелой работе «Непостижимое» (1938), которая развивала его предыдущие: «Предмет знания» (СПб, 1915) и «Душа человека» (М., 1917); «Реальность и человек» (YMCA-Press, 1956).
Л. Карсавин осмыслению идеи всеединства посвятил книгу «Философия истории» (Берлин, 1923), "О началах" ("Опыт христианской метафизики") (Берлин, 1925), «О личности» (Каунас, 1929). Но саму идею он вынашивал ещё в России, например, его работа «SALIGIA» (СПб, 1919).
Их метафизика многократно подвергалась критике. Лев Шестов критиковал соловьевскую метафизику в журнале «Современные записки» (Париж, 1927-28), Бердяев – Франка в статье «Два типа миросозерцания» и т.д. Разбор произведений этих философов был сделан В.В. Зеньковским в «Истории русской философии» (YMCA-PRESS, Париж, 1950) и Н.О. Лосским в одноименном произведении. Интересна их критика и нашим современником С. Хоружим.
3. Дед Вл. Соловьева был священником и приобщал внука к Церкви. Позже Владимир будет посещать лекции в МДА. Но юность увлекла его новомодными европейскими идеями. Университет ему открыл европейскую философию, затем его увлек спиритизм, Каббала, теософия (не по Е. Блавацкой [3, c. 102]). Ничто для него не прошло бесследно. В его мироощущении сошлись учения христианства (разных конфессий), деизма, пантеизма, гностицизма, идеи Спинозы, Канта, Шопенгауера, Шеллинга и Гегеля и других. Но связующую роль в этом играла пантеистическая парадигма, хотя бы в силу своей способности к инклюзивизму.
Распространено мнение, что на Соловьева оказали значительное влияние и отечественные мыслители: Чаадаев, Достоевский, Хомяков и прочие славянофилы. Конечно это так, но думается, что национальная среда лишь придала системе Соловьева особый квазинациональный колорит.
Соловьев широко использует христианскую терминологию. У него Абсолют - это Бог, и даже Троица, хотя скорее в каком-то католическо-гностическом смысле, когда Лицо Святого Духа низведено до связи между Отцом и Сыном. Но это даже не Отец и Сын, а абсолютное первоначало и его отрицание, взятые в их единстве, что скорее напоминает диалектику древнекитайской первопневмы «ци». Но Соловьев вводит принцип троичности как основополагающий в свою систему [4]. Однако, в христианской Троице три равно одному, и числа здесь нет [5, с. 548].
Всеединство в земном аспекте для Соловьева – это, прежде всего, соборность, (в этом цель мировой истории по «Критике отвлеченных начал»). Соборность он прозревает во всем, даже и в самой человеческой личности [4] (это потом разовьет Карсавин). Хотя, не имея правильного учения о личности, он не может правильно выразить понятие соборности.
Идею творения мира Соловьев (как и Франк) излагает в пантеистическом духе Каббалы (этому следуют и его последователи): Абсолют производит из себя своего другого, которое становится первоначалом мира как его идея. При этом, само первоначало оказывается зависимо от бытия: «лишенный предмета действия Бог сам теряет всякую действительность, становится чистою возможностию, или чистым ничто» [6], творение для него уже необходимо [7].
Идея мира – это уже гностическая София. Введение Софии выглядит слишком эмоциональным и искусственным. Здесь очевидно отражено увлечение Соловьевым мистикой. Но эта идея в систему вписывалась плохо и со временем модифицировалась. Дифференциацию тварного мира он уже рассматривает гностически – как грехопадение Софии. Но она как истинное бытие, как божественное совершенство, как всеобъемлющее существо, просвечивает в каждом человеке. Сама же София как женское начало скорее напоминает мать прородительницу архаики.
Человек для Соловьева, как и для его последователей, рассматривается, прежде всего, в аспекте Богочеловека, спасающего мировую душу, как посредника между Богом и миром [6]. Но и как во всякой пантеистической системе - в любом человеке, прежде всего, сквозит Абсолют. При этом, Богочеловечество нужно Соловьеву не в эсхатологическом его аспекте, и не в соотнесенности со Христом, а здесь, в мире, для каждого и для себя. Преображен должен быть этот эмпирический мир (хотя, это не по последним работам).
4. С. Франк, в отличие от Вл. Соловьева, был внуком раввина и получил соответствующее воспитание, однако, философские взгляды их были схожи. Своим учителем философии он считал Н. Кузанского [8]. В 35 лет Франк принял Православие, что свидетельствовало о развитом у него религиозном чувстве, и, соответственно, целью своей философии он поставил «…объединить Божество, понимаемое как «Бог философов», с живым Богом веры» [3, с. 204]. Как и Соловьев он считал возможным соединить философию с умозрительной мистикой [9].
Франк писал, что «невозможно понять Бога, минуя человека,… как невозможно понять человека, минуя Бога» [3, с. 207]. Соответственно, концепция всеединства выстраивается через связь человека и Бога, а в аспекте работы «Непостижимое» – это происходит через гносеологию (впрочем, это традиционный путь; идея сокровенного всеобщего знания «гнозиса» - с древнейших времен имманентна парадигме пантеизма, как первородный грех; всеобщность знания – здесь как всеединая система. Недаром, даже сталкиваясь с несоответствиями своей системы реальности, Франк предлагает преодолеть их путем «трансрационального мышления» [8] - даже так рационализируя иррациональное). В «Предмете знания» он пишет, что первичное единство бытия, охватывающее людей – в духовно-мистическом чувстве, предшествует пониманию [3, с. 209]. Франк, избегая слова Бог, называет «первореальность» Божеством (Карсавин именование Бог заменяет «Абсолютным» [3, с. 317]). Хотя такая замена и мотивируется им определенной необходимостью [10, с. 167], но уже здесь виден момент деперсонализация Абсолюта.
Франк в отличие от Соловьева, считавшего, что действительность является низшим планом подлинной реальности, полагал, что и реальный человек и мир уже во всеединстве, но лишь не достигшем совершенства как идеала [9]. И тот, и другой характер диалектики, уже не смотря ни на какие рассуждения о духовности связей, являет пантеистическую картину мира. Мир по Франку (как и по Соловьеву) – это «иное Бога» [3, с. 212]. Он, конечно, не творится и не возникает и не кончается «когда-либо», хотя, свое начало и конец имеет в Боге [8].
Связь каждого элемента бытия с Богом становится двуединством связи человека с Богом, в этом корень бытия: «я есмь… точка встречи мира с Богом» [8]. Связь с Богом становится основанием для взаимоотношений между людьми (мотив двуединства человека и Бога - это общее место метафизики всеединства).
Замечательны рассуждения С. Франка о человеческом творчестве (хотя для него творческая способность здесь – это главное качество личности [9]), как творчестве Богочеловеческом. Впрочем, С. Франк не анализирует различия Божественного и человеческого творчества, а без этого вместо восхождения к понятию синергии происходит нисхождение к всеединству. В двуединствое «реальность…совпадает с непостижимым» [9], Божество неотделимо от реальности, что дало повод Бердяеву обвинить его в монофизитстве: «Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека» [11].