Равнение по греческому обряду нужно было Никону ради превознесения пятого по счету патриаршего русского престола над всем остальными греческими. Третий Рим не мог быть ни отсталым, ни разногласящим со Вторым Римом. И потому на первом месте в его мечте стояло единство видимого обряда (двоеперстие, 4 великих и 12 малых поклонов вместо 16 великих в молитве св. Ефрема Сирина). Об этих двух пунктах, сформулированных кратко, без мотивов, Никон издал перед Великим постом 1653 г. специальный циркуляр. Это было непривычно по форме. Никогда прежде таких циркулярных меморандумов и оповещений о перемене текстов и обрядов не делалось. Такой "телеграфный" приказ вызвал широкую и гласную протопопскую оппозицию. Теперь бывшие друзья Никона – И. Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин, Лазарь и Павел – приняли это самовластие, неожиданное и ничем для них не мотивированное распоряжение как объявление войны.
Никон не мог не увидеть поспешности своего выступления, но не в его духе было ослабить престиж своей власти. И он решил беспощадно подавить оппозицию в самом зародыше. Но струна была перетянута и оборвалась. С этой как бы мелочи началась катастрофа. Родилась драма раскола. Никон оказался не мудрецом, а слепцом. Сами оппозиционеры не знали, к чему это приведет. Но подсознательно воля их определилась, и они пошли на разрыв с церковной властью.
Как писал прот. Г. Флоровский, главная острота никоновой реформы была в резком, огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Жестоко обижая русское национальное самолюбие, Никон огульно провозглашал все русские чины, несогласные с современными греческими, "неправыми и нововводными", т. е. ложными, еретическими, почти нечестивыми. Именно это смутило и поранило народную совесть.
Костомаров отмечал: "Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее держаться старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни". Продолжая эту мысль, прот. Г. Флоровский писал: "В этом роковой парадокс раскола… Раскол – не старая Русь, но мечта о старине. Раскол – погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте… Раскол весь в раздвоении и надрыве. Раскол рождается из разочарования. И живет … чувством утраты и лишения, не чувством обладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждет и жаждет. В расколе больше тоски и томления, чем оседлости и быта. Раскол в бегах и побеге. В расколе слишком много мечтательности, и мнительности, и беспокойства… Раскол весь в воспоминаниях и предчувствиях, в прошлом или в будущем, без настоящего… И совсем не "обряд", но "Антихрист" есть тема и тайна русского раскола… Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в "слепой" привязанности к отдельным обрядовым и бытовым "мелочам". Но именно в этой основной апокалиптической догадке… Все первое поколение расколоучителей живет в этом элементе видений, знамений, предчувствий, чудес, пророчеств, обольщений. Это были скорее экстатики, или одержимые, не педанты". Аввакум пишет: "Какой тут Христос. Ни близко. Но бесов полки". Все, что происходит в настоящем, для Аввакума и его единомышленников – преддверие Страшного суда, врата вечности, не время, но состояние вне времени. С. Матхаузерова обратила внимание на употребление в сочинениях Аввакума грамматической категории времени: с ее точки зрения, распределение грамматических времен свидетельствует о том, что сам автор и окружающие его соратники принадлежат не только историческому преходящему времени, но и вечности, а никониане ограничены только преходящим временем. А.М. Ранчин обратился к рассмотрению категории времени не только в грамматическом, но в собственно текстовом плане (в частности, отсутствие дат) и связал это с тем, что "историческое время как бы "проваливается", исчезает в ситуации ожидания конца света". Именно апокалиптическим восприятием происходившего и объясняется вся резкость и торопливость раскольничьего отчуждения.
В основе раскольничьего учения – та самая теократическая утопия, которая уже не раз возникала в сознании русских людей, задумывающихся о роли государства и Церкви в обществе. Хотелось верить, что эта мечта уже сбылась и Царствие осуществилось на земле под видом Московского государства: да, в Москве не единственный и даже лишь пятый по счету патриарший престол, но только в Москве есть единый и единственный православный царь. И вот теперь это ожидание неожиданно оказалось обманутым и разбитым. Роль Никона не столь значима в этом процессе; гораздо трагичнее переживалось то, что Никона поддержал царь. Признание никоновской реформы московским царем окончательно убедило старообрядцев в том, что это – падение Третьего Рима, а "четвертому не быть". Именно отступление царя в понимании раскольников придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность. Кончился Третий Рим, а четвертому – не быть, значит, кончается период священной истории. Впереди – лишь пустой, безблагодатный, богооставленный и потому умирающий мир. Из этого мира можно и нужно только уходить. Как говорилось в древнем духовном стихе "Голубиная книга", побеждает кривда, а Правда уходит в пресветлые небеса. Так появляется то раскольническое течение, в котором Г. Флоровский справедливо усматривал магистраль раскола – беспоповское согласие. Раз благодать ушла из мира, значит уже неоткуда взять ее для того, чтобы превратить ритуальное действо в таинство. В этих условиях церковь на земле вступает в новый образ бытия, без тайн и священства. "Это не было отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы: священство иссякло" (прот. Г. Флоровский).
Итак, вылившись из циркулярного письма патриарха Никона, содержащего основные обрядовые "новшества", раскол очень скоро стал ощущением конца мира, конца благодатной истории. Именно поэтому в старообрядческой литературе так сильны эсхатологические мотивы, так часты мистические видения и прозрения, так обострено чувство последней и потому самой страшной схватки добра со злом. И в этой связи особое значение приобретает главный памятник старообрядческой литературы –"Житие" протопопа Аввакума.
В Пустозерске Аввакум жил вместе с тремя другими ссыльными вождями старообрядчества – соловецким иноком Епифанием, священником из города Романова Лазарем и дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они все вместе погибли на костре. Самые близкие отношения связывали Аввакума с его духовником Епифанием, которому и посвящено "Житие" Аввакума, и который тоже написал свою автобиографию. Первые годы пустозерские узники жили сравнительно свободно, без ограничений общались друг с другом и тотчас наладили связи со своими приверженцами в Москве и других городах. В это время Аввакум написал множество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как "Книга бесед" (10 рассуждений на различные вероучительные темы); "Книга толкований", включающая толкования на псалмы и другие библейские тексты;"Книга обличений, или Евангелие вечное" (богословская полемика Аввакума с его соузником дьяконом Федором).
Но с прибытием в Пустозерск стрелецкого полуголовы Ивана Елагина в 1670 г. условия заключения резко ухудшились. Он учинил "казнь" над Епифанием, Лазарем и Федором: им отрезали языки и отсекли правые ладони. В 1682 г. все четыре узника Пустозерского острога по велению царя Федора Алексеевича были сожжены в срубе "за великия на царский дом хулы".
"Житие" Аввакума – памятник весьма необычный в древнерусской книжной традиции. Необычно звучит его название: "Житие протопопа Аввакума, им самим написанное". Герой и автор житийного повествования объединяются в одном лице – это качественно новое явление в литературе. При чтении жития поражает его язык – разговорный, даже просторечный стиль в бытовых сценах сменяется возвышенно-книжным в богословских частях – поневоле вспоминаются сочинения Ивана Грозного. Необычно и содержание жития. Исследователи неоднократно отмечали, что в этом памятнике объединяются черты традиционного жития, автобиографии, исповеди и проповеди.
Прежде всего "Житие" Аввакума следует увязать с назревающим постепенно в литературе XVII в. автобиографизмом. Автобиографизм как литературное явление рождается в эпоху первых попыток осмысления событий Смутного времени. Как мы помним, и Авраамий Палицын, и Иван Тимофеев, и Иван Хворостинин, и другие авторы – по большей части, активные деятели Смутного времени, поэтому в своих сочинениях они выступают прежде всего как мемуаристы. Они пишут о том, чему были свидетелями и участниками, стремятся оправдать ту позицию, которую они сами занимали в это время. Писатель Смутного времени – это новый тип писателя-мемуариста, рассказывающего не только о событии, но и о своем месте в происходившем, стремящегося обосновать свою позицию. Таким образом, уже в этих сочинениях оказывается заложен тот интерес к собственной личности, который скажется в усиленном развитии автобиографий в XVII в. Поэтому автобиографичность "Жития" не следует излишне преувеличивать. Автобиографизм – явление, вошедшее в русскую литературу еще в эпоху Смуты. С самого начала XVII в. появившееся личностное начало все больше усиливается в русской литературе. Более того, появившись в жанре исторической повести, оно достаточно быстро проникает и в агиографию. Таково "Житие Юлиании Лазаревской", написанное также писателем-мемуаристом – сыном Юлиании Дружиной Осорьиным. В "Житии" Аввакума эта традиция была усилена, но именно предшествующие трансформации в литературном каноне сделали возможным само появление жития-автобиографии.