Чем же можно объяснить проникновение этого "чужого" и даже "чуждого" жанра в русскую литературу XVII в. [23]? Среди историко-культурных факторов можно упомянуть прежде всего большую открытость русской культуры для воздействий извне - прежде всего, с Запада, открытость, причудливым образом сочетавшуюся с очень ярко выраженной ксенофобией - начиная с грамот патриарха Филарета 20-х гг., направленных на ограждение "русских людей от иностранного соблазна" [24] - прежде всего, естественно, конфессионального. Но, несмотря на всю противоречивость взаимодействия с "чужой" культурой и ее носителями, "сама жизнь все теснее и плодотворнее сталкивала русского человека с Западом" [25], причем людей самых разных сословий. С другой стороны, появление в русской литературе именно пассийного жанра может быть объяснено эсхатологическими ожиданиями, которыми отмечено русское общество на протяжение всего XVII в. и которые особенно усилились во второй его половине, после раскола русской церкви. Эсхатологические ожидания, особенно те, что были связаны с преследованиями сторонников "старой веры", чрезвычайно актуализировали тему страстотерпчества - во имя Христа и против Антихриста. Разумеется, эталоном всякого праведного и кроткого мученичества и в этой исторической ситуации оставался Христос. При этом мученичество в России XVII в., за веру или не за веру, с виной или без вины, и жестокость по отношению к мучимым становятся явлением обыденным [26]. Оттого-то требовалось изобразить именно земное, человеческое страдание Бога, чтобы смертный имел возможность со-страдать Божеству. Традиционных средств, в том числе и жанровых, для такого изображения не было. Был необходим иной механизм литературной репрезентации Христа страдающего. Жанр "Страстей" заполнял этот пробел. Однако апокрифичность "пассийного" Христа, представленного в непривычном жанре, не могла не бросаться в глаза - ведь известное до тех пор Евангелие Никодима самим своим названием декларировало соответствующий образу жанр: пусть апокрифическое, но все же Евангелие! "Приближенный к повседневности" Христос, по-видимому, ощущался как "не совсем" Христос, что не могло не быть связано с заимствованностью жанра, а также нашло отражение в языковой материализации текста: вплоть до начала XVIII в. повесть бытовала на так называемой "простой мове", которая на Украине в качестве литературного языка конкурировала с церковнославянским языком и постепенно вытесняла его, начиная с XVI в. [27]. Церковнославянский же язык в традиционной древнерусской культуре так же неоспоримо принадлежит к сфере сакрального, как и сам Христос, и это во многом верно и для конца XVII в., несмотря на начавшееся изменение языковой ситуации на Руси под воздействием югозападнорусской модели [28]. Примечательно, что процесс, который можно назвать "вторичной сакрализацией" образа Христа в СХ, выражается не только в устранении апокрифических эпизодов, но и в переводе текста повести на церковнославянский язык (возможно, это было связано с "уходом" повести в старообрядческую среду [29]. Таким образом, для изображения хоть сколько-нибудь десакрализованного Христа требовался "чужой" жанр с чужой же языковой материализацией.
* * *
"Роман Мастера" таит в себе психологическую ловушку, связанную с набором определенных идейно-эстетических ожиданий, неизбежно вызываемых образом Понтия Пилата. Иными словами, Понтий Пилат неминуемо должен восприниматься в ассоциативной связи с Христом, причем именно с Христом-Страстотерпцем. Для людей верующих закономерность такой связи подтверждается четвертым членом Символа Веры: "Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна". Для человека, не знающего Символа Веры, но все же минимально образованного, образ Пилата все равно связан с образом Христа Страдающего - хотя бы через историю происхождения фразеологизма "умыть руки". Этой ловушки не избегли очень многие читатели "Мастера и Маргариты". Не вызывает удивления тот факт, что либеральной интеллигенцией 60 - 70-х гг., особенно молодежью, совершенно не знакомой с библейским текстом, образ Иешуа нередко воспринимался как "настоящий", освобожденный от догматического окостенения, "живой" Христос. Вызвано это тем, что текст романа, полемический по отношению к каноническому источнику, "конституируется как "истинная" версия" [30]. "Скромное обаяние" этой "истинности" таково, что под него подпадают даже специалисты. Так, И. Золотусский, говоря о художественных особенностях "ершалаимских сцен", замечает: "Краски иногда так ослепительны..., что просто любуешься ими, забывая о терниях, вонзающихся в голову Иешуа" [Выделено нами - О.С.] [31]. С первой частью утверждения нельзя не согласиться, но о терновом венце как атрибуте Страстей Христовых у Булгакова нет ни слова. Такое "достраивание" булгаковского текста весьма характерно для психологии читательского восприятия романа.
И все же трудно согласиться с трактовкой образа Иешуа Га-Ноцри как Христа-Страстотерпца. В самом деле, по всем рассмотренным выше признакам, жанр "романа Мастера" можно определить не как Пассион, как предлагал Б. М. Гаспаров [32], а как анти-Пассион - прежде всего потому, что в муках и казни Иешуа отсутствует мистериальный элемент (умеренно акцентированный в канонических Евангелиях и гиперболизированный в СХ). Но если главным действующим лицом Пассиона является Христос, то кто же тогда герой анти-Пассиона? Чтобы ответить на этот вопрос следует пристальнее присмотреться к образу Иешуа.
Ясно, что в любом случае Иешуа Га-Ноцри - это не Христос. У него нет миссии, нет цели, ради которой Христос принял добровольное страдание (словосочетание "волная Страсть" делается устойчивым в СХ), да и самой добровольности страдания тоже нет: выбор у Булгакова - это крест Пилата, а не Иешуа. Вряд ли применимо также определение "пошлая казнь" к искупающей грехи человечества крестной смерти Сына Божия. Да и само богосыновство Иешуа нельзя назвать даже проблематичным: оно просто никак не декларируется ни самим Иешуа, ни его окружением. Кем же тогда является Иешуа Га-Ноцри? Для ответа на этот вопрос воспроизведем систему доказательств Т. Б. Поздняевой [33] с нашими комментариями и дополнениями.
1. Иешуа имеет темное происхождение. Мать, о которой он или не имеет сведений, или избегает упоминать, и отец-сириец наводят на мысль о незаконнорожденности Иешуа.
Версия о незаконнорожденности Иисуса выдвигалась противниками христианства (вспомним хотя бы "Правдивое слово" Цельса). Косвенно она представлена и в Евангелии Никодима - в виде дискуссии о чистоте происхождения Христа, разворачивающейся в совете архиереев. Пристальный интерес к этому вопросу объясняется, естественно, прежде всего тем, что для древних евреев этническая принадлежность была тождественна конфессиональной. Поэтому проблема этнической самоидентификации личности приобретала особую остроту на земле Палестины, и вопрос Пилата, обращенный к Иешуа: "Кто ты по крови?" - вполне закономерен. На этот вопрос Иешуа не может дать какого-либо вразумительного ответа. Он совершенно одинок и исторгнут из каких-либо родовых связей - ситуация вовсе не типичная для Древнего мира; а ведь Булгаков подчеркнуто конституирует свой текст с установкой на "достоверность" - через особую зримость описаний, через детальную передачу реалий быта, наконец, через гебраизацию имен и названий. Кто же тогда (если нет даже родных - "Я один в мире") и, главное, зачем говорил Иешуа, что отец его был сириец? Не затем ли, чтобы попрекнуть сомнительным происхождением [34]? Если предположить, что мать Иешуа иудейка, то ее союз с сирийцем с точки зрения закона Моисеева можно рассматривать как блуд [35], если же оба его родителя не были иудеями, то в этом случае "ущербность" Иешуа с точки зрения древнееврейской этнической среды еще более выражена. И в том и в другом случае Иешуа чужд (в буквальном и переносном смысле) всем окружающим.
Говоря о родителях, и особенно о матери Иешуа, нельзя не упомянуть еще один важнейший момент, а именно - подчеркнутое исключение из "ершалаимских сцен" какого-либо женственного элемента. Для русского читателя, имевшего определенные стереотипы восприятия библейских тем, обусловленные традицией и, без сомнения, учтенные Булгаковым, Христос немыслим без Богоматери. Прав был Г. Федотов, утверждая, что "и собственно Голгофа в народном сознании дана сквозь страдания Богоматери, которая является, таким образом, главным лицом Господних Страстей" [36]. Иными словами, Страсти Христовы без Матери Скорбящей не воспринимаются как подлинные. Скорбь Богоматери, плач "дщерей иерусалимских", следующих за процессией на Голгофу - все это вылилось в одно упоминание о стонах задавленных в толпе женщин перед тем, как Пилат собирается огласить приговор [37].
2. "Старенький и разорванный голубой хитон" Иешуа - довольно странное и нелепое одеяние, если учесть, что у древних греков хитон был родом нижнего белья, в котором не было принято появляться на людях.