Франкл задается вопросом, почему мы должны отказаться от такой простой возможности истолковать сон в пользу предвзятого мнения, что в нем должно скрываться инфантильно-сексуальное содержание. «Руководствуясь главной добродетелью психоанализа – объективностью, мы не можем закрывать глаза на факты бессознательной духовности.» Экзистенциальный анализ сновидений с позиции духовной экзистенции приводит Франкла к понятию бессознательной религиозности, которая подобно сексуальности может вытесняться в подсознательное. С бессознательной религиозностью тесно связана совесть человека. Совесть у Франкла также имеет онтологический статус и трансцендентна по отношению к человеку.
… ошибаются, когда говорят о голосе совести. Ведь совесть уже потому не могла бы иметь свой голос, что она – сама является голосом – голосом, непознаваемого трансцендентного. Этот голос воспринимается человеком, но не исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести позволяет нам глубже понять человеческую личность. Само слово «совесть» в этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через совесть человек принимает весть от некоей находящейся вне его субстанции. Что это за субстанция нельзя понять, рассматривая только проблемы происхождения совести или же ее трансцендентных корней. Однако, по крайне мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешняя по отношению к человеку инстанция должна иметь личностную форму существования, причем из этого онтологического заключения следует и обратное – человеческая личность подобна некоему образу. . (Франкл, 2000; с.251 (I)).
Неосознанная религиозность
Экзистенциальный анализ совести приводит Франкла к понятию неосознанной религиозности, в которой выражается стремление человека к Богу. Вытесненная религиозность, также как и вытеснение сексуального влечения может вести к патологии. В своей трактовке религиозности Франкл диаметрально расходится с психоаналитической традицией. В соответствие с ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть становится тем связующим звеном, в котором раскрывается сущностная трансцендентность духовного. Совесть не может без насилия спроецирована из пространства духовного на плоскость душевного. Внутри же самого духовного особое место занимает неосознанная религиозность, которая присуща любому человеку, в том числе и нерелигиозному. Под неосознанной религиозностью Франкл понимает стремление человека к Богу. Неосознанная религиозность имманентно присуща человеку, хотя зачастую остается скрытым отношением к трансцендентному.
С открытием неосознанной духовности за «Оно» (неосознанное) появилось «я» (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным «я» возникло трансцендентное «Ты». Следовательно, если «я» оказалось также неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (Франкл, 2000; с.258 (I)).
При этом Франкл предупреждает о возможности неправильного понимания вышеизложенных положений: хотя мы всегда имеем неосознанное отношение к Богу, из этого вовсе не следует, что Бог обитает внутри нас, что он обжился в нашем подсознательном и обитает в нем. Возможно, еще одно заблуждение – делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим знанием, чем сам человек. Франкл также не согласен и с позицией Юнга. В понимании Юнга религиозность не относится к компетенции «эго» (архетип Бога в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений. т.е. по Юнгу религиозно во мне «оно», а не «я». Позиция же Франкла заключается в том, что религиозность всегда относится к личным решениям со стороны «я», и хотя она может быть бессознательной, она не может относиться к сфере инстинктивного.
Истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер решения; религиозность, имеющая характер решения, устоит, а религиозность с инстинктивным характером падет. Ибо религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще. (Франкл, 2000; с.260 (I)).
При этом, Франкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна перемещаться по определенным заранее сформированным маршрутам, однако такими маршрутами являются не врожденные, унаследованные архетипы, а некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исходя из обстоятельств. Что же касается прообразов религиозного характера, то эти прообразы не являются архетипами, это «молитвы наших отцов, обряды наших церквей, откровения наших пророков, примеры наших святых», т.е. составная часть нашей религиозной культуры. Не образный мир является врожденным, это мы рождаемся в этом мире.
Мы больше не размышляем, - говорит Франкл, о «будущем одной иллюзии»; однако мы охотно размышляем о вечности некоей реальности, в качестве которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго эмпирическом смысле. Правда, эта реальность может оставаться или становится неосознанной, может вытесняться. Именно тогда, в таких случаях задача экзистенциального анализа – выявить эту не осознанную и все же наличествующую духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен исследовать невротическое состояние основательно до первопричины; в качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто проявляющийся у невротика, его связь с трансцендентным нарушена. Его отношение к трансцендентному вытеснено. (Франкл, 2000; с.262-263 (I)).
Таким образом, Франкл склонен усматривать сущность неблагополучия человеческого существования в разрыве его естественной связи с трансцендентным. Он не устает повторять, что трансцендентное – не есть что-то абстрактное, термин «трансцендентальный реалист», которым Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) называет себя, вполне применим и к Виктору Франклу. Право говорить о такого рода реализме Франкл заслужил, сохранив свою личную связь с трансцендентным, пройдя сквозь лагерные кошмары нацистских концентрационных лагерей, а также проанализировав не одну сотню случаев из своей клинической практики. Позиция Франкла в сравнении с позициями других психологов-экзистенциалистов может показаться теологической[27], однако, таковой не является, поскольку, во-первых, Франкл исходит из опыта, а не наоборот; а во-вторых, всякий раз оговаривает конкретные рамки и уровень рассмотрения исследуемой реальности.
В своем биполярном разделении духовного и инстинктивного, Франкл не одинок, примерно таким же образом к данной проблеме подходил и Бинсвангер:
Дух и инстинкт – это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» - это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный Духа, а Дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и Дух. Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности».
Другими словами мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые касались исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» – постоянное устойчивое или иное – подразумевает объект (Gegenstandt). Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как бессознательный Дух. (Бинсвангер, 1999; с.11).
Возможно, показать «степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности»» Франклу удалось лучше, чем кому бы то ни было, в том числе и Бинсвангеру. Никто с такой предельной ясностью как Франкл не говорит о подлинном бытии, именно как о духовном бытии, т.е. бытии ответственном, ответ-ственным перед трансцендентной по отношению к человеку инстанцией, перед Богом.
Экзистенциальный анализ Франкла и Dasein анализ.
Необходимо отметить, что Франкл довольно уважительно отзывался о Хайдеггере, например, в статье «Ситуация в психотерапии и место в ней логотерапии» (Франкл, 2000 (III), с.219), он называет Хайдеггера «величайшим философом» с «революционными идеями» (Франкл, 2000 (III), с.219). Также лестно он отзывается и о Л.Бинсвангере, называя его великим швейцарским психиатром. С обоими Франкл не однократно встречался[28] и имел возможность обсудить интересующие его вопросы. Что же касается Босса, то складывается впечатление, что с ним Франкл знаком гораздо меньше, в своих книгах он не приводит воспоминаний о личных встречах, его высказывания по поводу Dasein анализа в основном основаны на понимании Dasein анализа в работах Бинсвангера. И, тем не менее, по отношению к своим коллегам он настроен весьма критически. Причем самая резкая критика Франкла направлена на холизм Dasein анализа: