В философских (этических) фелицитарных теориях, ориентированных на счастье как высшую ценность, "меру добра в жизни человека, идеал совершенства личности и бытия вообще" (Дубко 1989: 61), несчастья нет в принципе, как нет противоположности идеалу. Тем не менее, несчастье вполне вписывается в психологические теории, где счастью противостоит горе, а удовлетворенности жизнью в целом - неудовлетворенность (Татаркевич 1981: 100).
Обыденное сознание, зеркалом которого является естественный язык, в общих чертах принимает именно психологические теории счастья, восходящие к "эвтюмии" ("хорошее настроение") Демокрита. Однако слово "несчастье" в значении интенсивного отрицательного переживания в языке употребляется относительно редко, и факт этот зафиксирован лексикографически: в толковых словарях русского языка на первом месте в статье "несчастье" стоит "тяжелое, (трагическое) событие, несчастный случай" (СРЯ 1982, т.4: 484; БТСРЯ 1998: 643) или "беда" (Ожегов 1953: 367; СЯП 1957, т.2: 843), т.е. подчеркивается внешняя, объективная сторона каких-либо неблагоприятных обстоятельств, а уж затем идет "горе" как глубокое душевное страдание - "внутреннее ощущение несчастья" (Степанов 1997: 267). Можно также отметить, что в семантике несчастья-беды отсутствует момент случайности (невезения), присутствующие в значении счастья-удачи, а в семантике несчастья-горя нет вероятностных экспектаций, присущих радости.
Исследование понятийной компоненты концепта "счастье" на материале текстов русской поэзии показывает, что этнокультурная специфика этого концепта сосредоточена прежде всего в его эссенциальной семантике, связанной с набором сложившихся в социуме фелицитарных концепций как житейских и теоретических взглядов на природу и сущность счастья.
Анализ паремиологии счастья дает основания предполагать, что соотношение "созидательных" и "потребительских" фелицитарных концепций в определенной этнокультуре представляет собой некую константу, специфическую именно для этой культуры. В семантический блок "пассивных", потребительски ориентированных концепций попадут эпикурейская, гедоническая, гармоническая, концепции довольства, благополучия, обладания (всего 80 упоминаний в паремиологии и в ответах респондентов). В семантический блок "активных", созидательных концепций попадут концепции, образованные факторами желания, цели, свободы, смысла, самореализации, деятельности и концепции, ориентированные на поддержание межличностных отношений: семьи, любви (с определенными оговорками), дружбы, общения (всего 93 упоминания). Тем самым совокупный коэффициент "фелицитарной активности" для обыденного сознания носителей русского языка в бытовой сфере составит 93: 80 = 1,1625. За пределами классификации остаётся "стоическая" концепция, которая не определена по отношению к признаку деятельности.
Эссенциальная семантика в конечном итоге является определяющей и при анализе образной составляющей концепта счастья, представленной языковыми и авторскими метафорами, с помощью которых языковое сознание "овеществляет" абстрактные сущности. Как представляется, этнокультурнозначимый характер приобретают в языке лишь те "вещные коннотации" имени концепта "счастье", которые превращаются в символ, отправляющий к какой-либо фелицитарной концепции.
Исследование значимостной, внутрисистемной составляющей концепта счастья показывает, что историческая семантика, воплощенная в "культурной памяти" имени концепта, отражается на распределении ЛСВ и частеречных реализаций этого имени, а также участвует в становлении его синонимических и антонимических ассоциативных связей.
Наличие семантических и / или этимологических дублетов, воплощающих "разноименность" культурных концептов, представляет собой, видимо, обязательный атрибут любого развитого естественного языка: amor и caritas (лат), eudemonia и makaria (др. - греч), "знать" и "ведать" и пр., однако наиболее значимо подобная аллонимия представлена, наверное, в русском языке, где "воля" противостоит "свободе" (Вежбицкая 1999: 453-465), "правда" - "истине" (Степанов 1997: 319-332; Гак 1998: 44; Арутюнова 1998: 543-640), "совесть" - "сознанию" (Голованивская 1997: 143-144), "ведание" - "знанию" (Степанов 1997: 339-348), а "блаженство" - "счастью". Как правило, первый член в парах подобных "слаборазнозначных (т.е. отличающихся минимальным числом обычно неявных признаков) синонимов" (Воркачев 1991: 75) маркирован не только стилистически, но и семантически, и, кроме того, именно он является носителем этноспецифических признаков соответствующего концепта.
Дискурс как речь, "погруженная в жизнь", представляет собой связный текст, взятый в совокупности с экстралингвистическими условиями и ситуацией общения - прагматическими, социокультурными и прочими факторами (Арутюнова 1990: 136-137), типология дискурса частично совпадает с классификацией функционально-речевых стилей, определяемых в первую очередь набором и спецификой присутствующих в них речевых жанров (Бахтин 1986: 250-255): по функциональной направленности и сферам обслуживаемого сознания выделяются политический, педагогический, научный, религиозный, юридический и другие виды дискурса, отмеченные той или иной степенью институционализованности (Карасик 2000а).
Религиозный дискурс - разновидность жестко фиксированного институционального дискурса (Карасик 1999: 5-6), организованного вокруг ключевого концепта - веры как доверительного союза человека с Богом (Степанов 1997: 270), основанного на соблюдении закона, конкретизируемого в заповедях. Институционализованность проявляется здесь прежде всего во включении в его фрейм, помимо субъекта веры и Бога, церкви: священнослужителей и их "добровольных помощников" - пророков, праведников, святых, блаженных и пр., а также в специфических условиях функционирования и речевой манифестации - наличию типичных хронотопов, ритуалов, трафаретных жанров и прецедентных текстов.
Язык и религия - основные характеристики этноса, определяющие культурно-психологическое своеобразие народа - его менталитет, именно в них коренятся универсальные начала человеческой культуры, и "заветные смыслы" - высшие жизненные ценности, сосредоточенные в вере, оказываются неотделимыми от своей исходной вербальной формы (Мечковская 1998: 4-5, 37).
Для религиозного дискурса характерно в высшей степени "трепетное" отношение к слову: языковой знак - гностический логос священных текстов - отнюдь не условен, а напрямую связан с природой и сущностью денотата - "имя вещи есть явление вещи" (Лосев 1997: 181), с помощью слова творится мир, именно оно "было в начале". Необходимость отделения божественного знания от человеческого, сакральных текстов, содержащих Откровение, от профанных, очевидно, положила начало стилистической дифференциации языковых средств; тексты религиозных жанров в целом характеризуются по отношению к обыденной речи более высокой формально-смысловой организацией: использованием различных тропов и фигур речи, иносказательности и принципиальной семантической "темнотой" (Мечковская 1998: 78).
Предоминирующей языковой функцией фидеистического дискурса является функция речевого воздействия, направленная в зависимости от речевого жанра на приобщение речевого партнера к вере в рамках определенной конфессии (пророчества, Откровение, проповеди) либо на снискание милости божьей (молитва, псалмы). Её реализация дополняется речевыми функциями: магической, обращенной на явления и предметы, лишенные дара речи, - Иисус Навин словом останавливает Солнце, Иисус Христос - прекращает бурю на море, и "фасцинирующей" (Мечковская 1998: 45-46), "завораживающей", производной от высокой формально-смысловой организации этого вида дискурса. К функциональным характеристикам здесь можно также добавить общую прескриптивную, деонтическую ориентацию фидеистического текста, направленного преимущественно на удержание верующего от нарушения божественных заповедей.
Счастье - это "гибридная категория": понимается ли оно как "удовлетворение жизнью в целом" (Рэшдолл) или как положительная оценка собственной судьбы - в любом случае здесь присутствует, с одной стороны, состояние духа субъекта, с другой - внешние обстоятельства, его определяющие. Любая из этих двух основных фелицитарных составляющих, в принципе, может отделяться от другой и гипостазироваться: счастье без своего субъективного момента - это удача, везение, фортуна, благополучие, оно же без своего объективного момента - блаженство. Концептуальная ориентация на объективный или субъективный моменты прослеживается в лексическом представлении счастья в древнегреческом языке и в латыни: "эвдемония" противостоит "макарии" как счастье блаженству у Аристотеля, для которого формула "счастливый и блаженный" отнюдь не была плеоназмом (Татаркевич 1981: 65), felicitas не совпадает с beatitudo у схоластов и отцов церкви.
Субъективная составляющая фелицитарных концептов в зависимости от темперамента человека и интенсивности переживания может колебаться от рассудочного удовлетворения до эйфории и восторга, однако более всего она близка чувству радости, тем более что зачастую счастье с ним просто отождествляется: "Счастье есть состояние устойчивой радости" (Лейбниц 1984: 419); "Радость и счастье не различные состояния; они отличаются только тем, что радость связана с переживанием единичного факта, а счастье, можно сказать, постоянное и нераздельное переживание радости" (Фромм 1993: 147).
Семантика радости, как и семантика имен эмоциональной сферы в целом, с трудом поддается концептуальному анализу. По признаку интенсивности радость противостоит удовлетворению, по специфике объекта она противостоит удовольствию (Апресян 1969: 19): "удовольствие - это радость тела, а радость - удовольствие души и духа" (Пеньковский 1991: 150). Помимо этого в семантику радости в качестве специфической черты входит, очевидно, и вероятностный прогноз: "Радость есть удовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания" (Спиноза 1932: 130).