Как представляется, обобщение точек зрения на концепт и его определений в лингвистике позволяет прийти к следующему заключению: концепт - это единица коллективного знания / сознания (отправляющая к высшим духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой. Как можно видеть, общим в этом определении и в определениях понятия, представления и значения остается родовой признак - принадлежность к области идеального, видовые же отличия (форма знания / сознания - логическая / рациональная, психологическая / образная, языковая) нейтрализуются, а их место занимают вербализованность и этнокультурная маркированность. По существу, единственным raison d’être терминологизации лексемы "концепт" является потребность в этнокультурной авторизации семантических единиц - соотнесении их с языковой личностью, являющейся носителем национального менталитета.
В качестве производных и факультативных в число дефиниционных признаков лингвокультурного концепта могут быть включены внутренняя расчлененность, "семиотическая плотность", коммуникативная релевантность, "переживаемость", "этимологическая память" и пр., но особо значимыми, по-видимому, здесь будут языковая абстрактность - концепт обобщает значения своих лексических реализаций - и многоуровневость - он задается интервалом абстракции на множестве этих реализаций ("протоконцепты" - моноглоссные-полиглоссные концепты). Конкретные разновидности лингвокультурных концептов определяются прежде всего принадлежностью к сфере "обыденного" (языкового) или научного сознания и соответствующей сфере реализации.
Теперь, наконец, можно более или менее определенно ответить на вопрос о том, что такое концепт концепта, концепт понятия, представления, значения и пр. Если придерживаться сформулированного лингвокультурологического определения, то вопрос этот не имеет смысла, поскольку его предметная область пуста: семантические сущности, соответствующие этим семиотическим терминам, этнокультурной спецификой не обладают и к числу концептов не относятся, а понятие концепта - это и есть его определение.
С точки зрения философии науки "язык науки" - это способ объективации знания, отнюдь не сводимый к поверхностному представлению текста в конкретном естественном языке. Он связан скорее с формой научного мышления, основными единицами которого являются терминологизированные понятия как свернутые дефиниции (см.: Никитина 1987: 8-9; 28). Тем не менее, любая объективация знания в принципе семиотична и осуществляется через знаковую систему - ту или иную разновидность языка.
Культурные концепты как мировоззренческие и аксиологические универсалии принадлежат языку философии и, в зависимости от интервала абстракции и уровня инвариантности, могут находить свою реализацию в семантической материи одного либо нескольких естественных языков - быть представленными моноглоссно или полиглоссно (см. с.30 работы). Язык философского мышления "надстроен" над языками отдельных этносов и является языком суперэтнической культуры: восточной, европейской либо иной (см., например: Снитко 1999).
В языке философии объективируются предельно абстрактные понятия - гипостазированные свойства и отношения, имена которых безденотатны и безреферентны и отправляют к идеальным объектам, представляющим интеллигибельный мир философской мысли. Философские понятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполнены конкретным семантическим содержанием лишь будучи включенными в теорию, которая выступает границей их смысла. В то же самое время культурные концепты-мировоззренческие универсалии как "предельные понятия" (Снитко 1999: 13, 89) семантически наполняются путем перебора существующих в соответствующей культурной парадигме значений и смыслов, по которым они "пробегают", выходя тем самым за границы какой-либо одной конкретной теории или концепции.
Если понятие - это определенная система знаний (Войшвилло 1989: 159), то под концепцией может пониматься способ семантического представления, принцип организации этой системы - её активное начало, "понятие понятия". Универсальный культурный концепт в этом случае наполняется специфическим семантическим содержанием путем перебора существующих в соответствующей научной парадигме концепций.
Отношение к счастью входит в число определяющих характеристик духовной сущности человека, представления о нем образуют древнейший пласт мировоззрения, а понятие счастья, наряду с понятиями блага, смысла жизни, смерти, желания и любви, покрывает центральную часть аксиологической области личностного сознания.
Фелицитарные идеи стоят у истоков этической теории (Нешев 1982: 17) философские "манифесты счастья" восходят к античности: проблемами счастья занимались Аристотель, Сенека, Боэций, Августин Блаженный, Фома Аквинский. В Новое время о нем писали Гельвеций, Фейербах, Бентам, Милль, фундаментальный труд "О счастье" в годы второй мировой войны и Варшавского восстания создал польский философ В. Татаркевич. Свое суждение о нем высказали практически все мыслители, занимавшиеся вопросами этики, даже И. Кант, выводящий его за пределы собственно философской проблематики.
В специальных трактатах и в отдельных наблюдениях рассматривались, главным образом, психологические и аксиологические аспекты счастья, описывались оптимальные способы его достижения - праксиология счастья, однако, насколько известно, последовательного анализа семантической структуры и семантической организации этого концепта еще не проводилось.
Понятие счастья представляет особый интерес для семантического анализа[1] в силу двух основных причин: разнородности образующих его семантических признаков (его содержания) и разнородности его предметной области (его объема). Действительно, в семантическом составе счастья, наряду с прочими, позволяющими дальнейший анализ, присутствуют, как минимум, два семантически неразложимых признака - "семантических примитива": 'желание' и 'благо'. В то же самое время "счастье" - понятие крайне гибридное, "химеричное", оно отправляет к предметным областям "состояний дел" и "состояний духа", соединяя "внутренний" и "внешний миры" человека, микрокосм и макрокосм, душу и тело, и уже в силу этого оно обречено на семантическую нечеткость, отсутствие резких концептуальных границ и дефиниционную неопределенность: "счастье - понятие трудное, для многих неопределенное и туманное" (Татаркевич 1981: 282). Список "семантических антиномий" счастья можно продолжить: счастье - это одновременно оценка человеком своей жизни и ценность, к которой следует стремиться (Додонов 1978: 133); это "понятие морального сознания" (ФЭС 1983: 668; СПЭ 1983: 345), но в то же время "никто не хвалит счастье так, как правосудие" (Аристотель) и оно "включает в себя и случайность, к категории добродетели не имеет почти никакого отношения" (Ф. Бэкон); счастье - это эмоция ("переживание полноты бытия" - ФЭ 1970: 175) и счастье - это интеллектуальная оценка - положительный баланс жизни; счастье - это блаженство, покой и счастье - это деятельность, борьба и т.д. Можно отметить специфичную, "субъектную протичность" счастья, отличающую его от "объектной протичности" другого понятия морального сознания - любви, которая принимает форму своего объекта (любовь половая, родственная, к родине, к труду и т.д.). Счастье же принимает форму своего субъекта, и поэтому существуют понятия "женского счастья", "родительского счастья", "простого человеческого", "мещанского", "героического" и пр.
На определенном уровне семантического анализа счастье раскрывается как специфическая, весьма сложная разновидность интеллектуально-эмоциональной оценки, логическая структура которой включает такие компоненты, как субъект и объект, между которыми устанавливаются ценностные отношения, основание и обоснование оценки (см.: Ивин 1970: 21-34), а само имя "счастье" представляет собой номинализацию предиката "быть / чувствовать себя счастливым". В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесения субъекта познания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченную надвое предметную область этого понятия: состояние дел и состояние психики.
В дофилософский период общественного сознания счастливым считался человек, которому покровительствуют боги, отсюда - eydaimonia - "благая судьба". В Древнем Египте считалось, что счастье человека всецело зависит от воли бога, который наделяет его добродетелью - "ка", обеспечивающей ему счастливую жизнь (Чагин 1969: 21). Судьба в мифологическом понимании (судьба - "доля, рок", то, что суждено, к чему человек приговорен богами, fatum от for, fari, fatus sum - "возвещать, изрекать") это, если продолжить метафору Н.Д. Арутюновой, "предначертанный сценарий жизни" (Арутюнова 1994: 303), автором которого является бог, а исполнителем главной роли - человек. Таким образом, семантически представление субъекта здесь "полифонично": имеются два протагониста - "драматург" и "актер" - и "наблюдатель" - собственно субъект, выносящий оценку "благости" судьбы.
С распадом мифологического мышления происходит десакрализация мифологемы "судьба", место "даймона" - божества занимает "тюхе" - "случай, попадание", и "благая судьба" превращается в "эвтихию" - "благоприятный случай", "везение", "удачу", в то, что несет в себе уже обезличенная фортуна (от fors - "случай", производное в свою очередь от fero - "нести в себе", "быть чреватым" - Бенвенист 1995: 28, 201). Семантически протагонистом эвтихии является человек, на долю которого выпадает удача, а субъектом - наблюдатель, выносящий оценку благоприятности внешних жизненных обстоятельств протагониста. Поскольку, как известно, "чужая душа - потемки", то суждений о внутреннем состоянии протагониста при таком раскладе субъект выносить не может уже просто технически - в мир посторонней психики проникнуть ему не дано.