Сакpальность pассказа, считающегося достовеpным, может быть понята как установление связи (контакта) между вpеменем pассказа (но одновpеменно и пеpсонажами этого вpемени — pодителями, пpедками, пеpвопpедками) и вpеменем pассказчика. Как и этиологизм, обычно эксплицитно выpаженный фоpмулой "с тех поp", сакpальность иногда тоже находит выpажение в ткани повествования, напpимеp, в фоpмуле типа "так говоpил такой-то", в особом напеве, моделиpующем "голос" пpедка или в отнесении текста к особому жанpу поучений. Весь текст, таким обpазом, оказывается "словом божьим", монологом какого-либо пеpсонажа актуальных веpований. Отсюда и отношение носителей тpадиции к таким текстам как к поучениям, несущим инфоpмацию о том, как именно следует вести себя в том или ином случае.
И, наконец, ритуальность сюжетно организованных текстов предполагает отношение к ним как к адресованным сообщениям, т.е. направленным либо духами людям, совершающим обряд (здесь текст — источник сведений о том, что необходимо сделать для достижения желаемого результата), либо людьми духу (здесь текст служит способом спровоцировать духа на поведение, выгодное людям).
Семиотический подход к текстам устной культуры открыл путь к изучению знаковой природы шаманских обрядовых комплексов, позволил выявить их типы, вычленить общую композиционную схему. Это, в свою очередь, дало возможность описать строение камланий в тех же терминах, в которых описывается фольклорное повествование, последовательно представить сходства и различия в развертывании обрядовых и фольклорных текстов. И, наконец, прагматическое измерение текстов устной культуры дало возможность выявить универсалии архаических верований и интерпретировать их как своего рода стандартизированные схемы толкований, которыми пользуются носители традиции. Кроме того, прагматическая структура и коммуникативные функции во многом определяют строение и жанровую специфику фольклорных текстов, проясняют целый ряд особенностей их бытования.
Можно утверждать, что шаманизм являлся тем институтом, что обусловил композиционную структуру волшебной сказки. Сказка развивалась из словесной части ритуала, известного под названием «камлание», описывавшей путешествия шамана на небо и под землю. Иногда герой не просто отправляется, а до отправки просит снабдить его чем-либо. Cреди этих предметов есть те, на которые следует обратить особое внимание. Это, например, палица. Она обычно требуется до отправки героя в путь. Что это за палица? Чтобы испытать её, герой бросает её в воздух (до трёх раз). Из этого можно было бы заключить, что это – дубина, оружие. Однако это не так. Во-первых, герой никогда не пользуется этой взятой из дому палицей как дубиной. Сказочник о ней в дальнейшем просто забывает. Во-вторых, из сличений видно, что герой берёт с собой железную палицу вместе с сапогами, посохом и шляпой. Под этими предметами легко угадываются костюм и атрибутивное снаряжение шамана. Это и обувь, и специфический головной убор (шаманский венец или корона), представлявший собой железный обруч с рогами, и колотушка для бубна, переименованная в палицу (бытовало представление о том, что шаман, преследуя злых духов, загонял их в горы и там приваливал камнями, убив колотушкой). Посох же являлся атрибутом определённой категории шаманов камлавших с помощью него без бубна. Посох символизирует мировое дерево. Итак, в русской сказке присутствуют такие аналогии с шаманским верованием, как детали снаряжения (колотушка, обувь, корона, посох). С другой стороны, можно установить, что обувь, посох и хлеб были теми предметами, которыми некогда снабжали умерших для странствия по пути в иной мир. Железными они стали позже, символизируя долготу пути. Это является признаком отправления героя в мир иной, живого, отправляющегося в царство мёртвых, и в этом случае героя можно сопоставить с шаманом, отправляющегося вслед за душой больного в нижний мир. [14;44;1990]
Для того чтобы доставить в руки героя волшебные средства, как правило, вводится новый персонаж, и этим ход действия определяется новым этапом. Этот персонаж – даритель. Даритель – определённая категория сказочного канона. Классическая форма дарителя – яга. Она выспрашивает приходящего к ней героя, от неё он (или героиня) получает коня, богатые дары и т.д.
Согласно космологическим представлениям народов Севера, для того, чтобы увеличилась численность промысловых животных, шаманы отправлялись к родовым женским духам – хозяйкам тайги и зверей в мир обитания хозяйки родовой земли, проникая под корни священного родового дерева. Идя, куда глаза глядят, герой или героиня попадают в тёмный дремучий лес. Лес – постоянный атрибут яги. Герой сказки, будь то царевич или беглый солдат, неизменно оказываются в лесу. Именно здесь начинаются их приключения. Этот лес никогда ближе не описывается. Он дремучий, тёмный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный. Это, вероятно, видоизменившееся представление о священном родовом дереве, а образ яги во многом совпадает с образом хозяйки родовой земли, жилище которой находится под корнями. Особенность облика яги – резко подчёркнутая женская физиологичность. Признаки пола преувеличены: она рисуется женщиной с огромными грудями. Яга снабжена всеми признаками материнства. Но вместе с тем, она не знает брачной жизни. Она всегда старуха, причём всегда старуха безмужняя. Яга – мать не людей, а мать и хозяйка зверей, причём лесных. Яга представляет собой стадию, когда плодородие мыслилось через женщину без участи мужчины. Гипертрофия материнских органов не соответствует никаким супружеским функциям – может быть именно поэтому она всегда старуха. Являясь олицетворением пола, она не живёт жизнью пола. Она уже только мать, но не супруга ни в настоящем, ни в прошлом. Она имеет неограниченную власть над зверьми. В случае с дарителем (баба яга) переплелись представления о хозяйке родовой земли и родовой матери Вселенной.
Ещё одним необходимым элементом в сказке и в шаманизме является помощник, обычно орнитоморфный (орёл), зооморфный (конь), или антропоморфный (Усыня, Горыня и Дубыня, как хозяева стихий, гор, воды и лесов, Мороз-трескун). С помощью помощника, на звере или на птице, совершается переправа к месту нахождения предмета поисков. В дальнейшем герой играет часто пассивную роль. Всё делает за него его помощник – доставляет в дальние края, похищает царевну, решает её задачи, побивает змея или вражеское воинство, спасает его от погони. Тем не менее, он всё же герой. Помощник есть выражение его силы и способностей. Иногда герой и шаман могут сами превращаться в зверей. Сила шамана покоится не в нём самом, а в тех духах-помощниках, которые находятся в его распоряжении. Это они изгоняют болезни, они ведут шамана в самые отдалённые, недоступные обыкновенному смертному места, чтобы отыскивать и выручать душу больного, они помогают приводить душу умершего в загробный мир, и они внушают ответы на все запросы, предъявляемые шаману. Без этих духов шаман бессилен. Шаман, потерявший своих духов, перестаёт быть шаманом, иногда даже умирает.[95;34;1991]
Переправа в иное царство как бы ось сказки и вместе с тем – середина её. Достаточно мотивировать переправу поисками невесты, диковинки, жар-птицы и т.д. или торговой поездкой и придать сказке соответствующий финал (невеста найдена и пр.), чтобы получить самый общий каркас, на основе которого слагаются различные сюжеты. Переправа есть подчёркнутый, выпуклый, чрезвычайно яркий момент пространственного передвижения героя. Сказка знает довольно много разновидностей переправы. В сказке герой, чтобы переправиться в иное царство или обратно, иногда превращается в животное. Иногда герой улетает после побывки у яги. Герой до этого идёт по земле, а затем поднимается в воздух. Превращение связано с началом воздушного движения. Лодка или корабль, на котором отправляется герой, - это часть представлений, связанных с шаманской рекой, соединяющих верхний и нижний миры. Сходное происхождение имеет и мотив дерева, по которому попадают на небо. Сказка отражает широкое представление о том, что три мира – подземный, земной и небесный соединены Мировым деревом. У якутов каждый шаман имеет «шаманское дерево», т.е. высокий шест с перекладинами наподобие лестницы. Такое же дерево поменьше воздвигается в его юрте. На нагруднике шамана изображены три мира – верхний, средний, нижний. На нём фигурирует мировое дерево, по которому шаман взбирается в верхний мир. Характерно, что и у некоторых сибирских народов и в русской сказке этот образ трансформируется в лестницу. В шаманском путешествии, как в сказке, помощники иногда выполняют функцию проводников.
В финальной части сказки герой и антагонист вступают в непосредственную борьбу, начальная беда или недостача ликвидируется. Бой кончается победой героя, но обеспечивают её духи-помощники, вступающие в борьбу со злым духом, помогая шаману. Это постоянная черта сказки в изображении битвы - конь (или другой помощник, например, охота, свора героя) убивает змея. После боя беда или недостача устраняется. После победы над злым духом шаман доставлял душу в мир людей и получал вознаграждение, что в сказке реализовалось как свадьба с царевной.
Таким образом, с помощью выделенных инвариантов, наличествующих в сказке, было проведено сравнение, на основании которого можно утверждать, что структура обряда камлания существенным образом повлияла на сказку. Как известно, волшебная сказка развивается из мифов о культурных героях, добывающих блага для человеческого коллектива,а композиционное строение этих мифов переходит в шаманизм. Все вышеперечисленное оказало непосредственное влияние на формирование композиционной структуры волшебной сказки-путешествия.