Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.
В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)). А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему - Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя «неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как «второй конституирующий элемент» выступает в функции определения периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает противоречие между Идентичностью и Негативностью.
Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля является признание диалектичности только для реальности человеческой истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая «пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что «включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность. Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций: негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим «чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога; и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.
В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как «сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.
Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности, она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется. То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир интеллектуального представления и мир чувственного представления. Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное» единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого единства этого различия строится всякое понимание мира.
Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля – «трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также интериоризирующей человека воле.
Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том, что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом, аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли, есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и образному выражению в их адекватности воле на основании их опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного основания, распадается на два типа представления – субъективное и объективное.
Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом «целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная функция воли – функция синхронизации.
Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как способ созерцания вещей независимо от закона основания – в противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления» перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в его единичности, тогда как линия горизонта представления есть диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи мозговой деятельности»[141].