Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально – «радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте. Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и центра представления. Мир как системная иерархия последовательно оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины. Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на «полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].
Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство, легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство, постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или закон»[144].
Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или «дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии. Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как все идеальное содержание достается воле.
Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли, опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом представления; проекции воли поперечны продольной линии представления; источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр называет законом достаточного основания.
Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля "знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты; затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она "свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.
Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии является проблематика отношений господина и раба.
В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности, превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для заработка"[146].
Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся, заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя, но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько, насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике классической субъективности.
Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается, раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу, который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" - крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит, другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором, называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и стабилизироватьотношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения. Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис перепроизводства. Не спросрождает предложение, но оба порождаются центром их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.
Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но, правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль функции экономического означивания как роль негативную: капитализацияесть снятие(Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость. Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является "логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего, имеет снятым время как время труда.
В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени феномене взаимоотношений мужчины и женщины: «в отношении к женщине как добыче и служанке общечеловеческого сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое, явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится непосредственное, естественное родовое отношение»[148]. Взаимоотношения человеческих полов оказываются матрицей не только отношения человека к природе, но, более того, «отношение мужчины к женщине есть естественное отношение человека к человеку», ибо здесь, «в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала природа человека сущностью человека». По Марксу, природная, т.е. «естественная» потребности в другом человеке вписана в саму «сущность» человека и является конституитивной для его общественного бытия, как общественного существа. Обратим внимание на то, что Маркс, предвосхищая Гуссерля, по сути говорит об интерсубъективности, ну, или, по крайней мере, об трансиндивидуальности как базовой инстанции человеческого, «жизненного» мира.