В работе «Так говорил Заратустра» Фридрих Ницше употребляет метафору «Великого Полдня» как точки зенита. «Великий Полдень» – это точка высшего «солнцестояния» европейской метафизики, это пункт, когда до сих пор восходившее солнце метафизики Запада начинает ход своего заката. Ницше, таким образом, персонифицирует собой точку раздела между конструкцией и деконструкцией, находясь строго посередине этих двух способов рассмотрения истории субъективности.
Основное отличие деконструкции как структурного анализа субъективности от классической конструкции объекта в том, что первая констатирует нередуцируемость ни к понятию, ни к предмету центра различия между ними, который по совокупности своих предикатов теоретически идентичен бытию в его классическом понимании, он несет функцию централизации, идентичен и непрерывен. Что же есть субъективность? Это принцип, лежащий в основе никогда не прерывававшейся истории. И это режим, которым единственно эта история существует. То есть, субъективность – это сама история в ее что и как. И потому история – это история самой субъективности. Субъективности не оппонирует извне никакая объективность, кроме той, что непосредственно ею включается, ибо всякая «объективность» – это лишь alter ego, изнанка самой субъективности. Как принцип субъективность жестко замкнута на самой себе, «имманентно детерминирована» и задана из самой себя в том различии, которое сама и конституирует. То есть, субъективность уже включает имманентную объективность, и, строго говоря, субъективность понимается только как субъект-объектная оппозиция, ибо только режим такого имманентного конституирования противостояния является «динамической пружиной» диалектически развертываемой историчности. Субъективность есть принцип историчности, которая регулирует и конституирует субъект - объектную оппозицию, чей исток укоренен в бытии. Универсальной формой субъективности является символический обмен между реальным и идеальным. На всех уровнях её формирования мы имеем дело с одним и тем же принципом «совместного вбрасывания» знака и того, к чему он отсылает, будь то жертвоприношение, театральное действие, познание с его обманом слов на вещи, торговля или даже бракосочетание. И прежде чем достигнуть своей окончательной и абсолютной формы, субъективность претерпела значительную метаморфозу. Античность имеет дело с непосредственностью наличной телесности. В Средневековье проводится различие между миром земным и миром трансцендентным, представлятьидеальность которого прерогатива сферы Логоса. В Новое время субъективность манифестируется в наиболее адекватной форме математическогосимвола, в котором она обретает полную самостоятельность, причем уже не благодаря тому, как нечто символизируется, и не благодаря тому, что символизируется.
В задачи, стоящие перед первой частью первой главы, не входит дать завершенную картину каждого из трех этапов метафизики Запада (сама дифференциация которой остается в известной степени гипотетичной). Проблема состоит несколько в ином, скорее в экспликации в каждой из эпох тех структур, которые свяжутвсе три эпохи воедино. И коль скоро темой диссертационного проекта является исследование истории субъективности, то крайне важным является привязка «эпохальных» структур к самой структуре субъективности.
Что и как обуславливает единство этой историко-философской серии – космоцентризм – теоцентризм – антропоцентризм? Где и когда произошел тот раскол, диахроническая экспликация которого протянулась на три этапа европейской культуры – Античность, Средневековье, Новое Время?
По распространенной классификации мир античной Европы принято характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но, к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты.
Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности, серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно, становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф, ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего.
И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится анализ античного мира.
Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому. Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального "матриархата", о предшествовании которого "патриархату"[1] свидетельствует большинство источников.
"Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери, которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева, который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские" характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и "телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика" А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса": "Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на первых порах обязательно женское"[2].Космос – это "… живое существо, в котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"[3], "у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля – наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не земля подражает женщине, а женщина – земле"[4]. "В Греции природа – добрая мать человека, своего любимого создания"[5].Немецкий мифолог и исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"[6]. И далее сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя, погребенное в глубинах и все же вечно современное"[7]. В общем большинство исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма показательным для которого является сам способ мифологического сказания.
Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой "общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой «примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в общине[8]. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией, вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом" обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и "риторическим" фигурам.
Именно "первобытный коллективизм"[9] родовой общины, соответствуя особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис "архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований"[10]. Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер. Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия[11](и по преимуществу первый).Исследователи мифа отмечают большое количество признаков мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью, когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно-собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально-экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"[12], и то, что реально объединяет людей, есть "жертвенный мир"[13]. Как говорит К. Хюбнер, "жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце мифологического культа"[14].