Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие, всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом, правда, не стоит забывать, что и то и другое – модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую "изначальным духом" (юань жэнь).
Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродной телесности духа.
Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором "Баопу-цзы" из "Новых суждений" – "Синь лунь" ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Ху-на: как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело – отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечой предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа: воск – необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V-VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).
Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как об энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того и другого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное "тонкое тело" духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т.д.) духа (цзин шэнь)61. Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающим "дух", в том числе и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та "стена", субстанция, которая отбрасывает "тень", то есть жизнь, и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.
Пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном близко другим даосским мыслителям. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хун-цзин (V-VI вв.), который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в "душу" (лин) и "навьи" (гуй).
Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме "жизнь-смерть" в традиционной китайской культуре.
Бесконечно Великий Гончар мириады вещей созидает.
Не познать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком,
И мгновение смерти своей разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены свершают работу,
Уголь – силы инь-ян, все на свете – кипящая медь.
То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета,
Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному круговороту.
Человек появляется в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь?
После смерти изменится,
Станет чем-то иным, горем можно ли это назвать?
Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь – некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?
Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей (цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как к некоей высшей личности: "О мой Учитель, о мой Учитель", – восклицает мыслитель. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата "Гуань Инь-цзы", в котором она выражена с наибольшей отчетливостью63.
Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь-смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов – "Чжуан-цзы" и "Ле-цзы". было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. до н.э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта – Тао Цяня (Тао Юань-мина; 365-427), автора знаменитого стихотворного триптиха "Тело, тень, дух" (Син, ин, шэнь)64.
Топика данного произведения проста – противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале – к бессмертию) является общечеловеческим и никакой "китайской специфики" тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурная традиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кома – "любовь", артха – "материальное благополучие", дхарма – "долг", "праведность" и мокша – "духовное освобождение") долголетие даже не упоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращения участия в цикле "рождение-смерть-новое рождение" и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга), отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) оно понимается как отсутствие страданий. Поскольку же последнее – сущность жизни, то высшая ценность – это избавление также и от оков жизни и даже от сознания и уподобление бездушному куску дерева, – подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.
В первом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:
Вековечно высокое Небо и постоянна Земля,
Для потоков и гор время смерти не наступает;
Соблюдают закон постоянства деревья и травы,
Погибая от инея, с теплой росой оживают.
Лишь один человек – всех возвышенней и мудрее
Из созданий земных – должен в смерти найти завершенье.
Только что находился он в пестром вращении мира,
Но ушел, и уже не наступит пора возвращенья.
Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.
Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию – конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение "дурная слава" выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему – вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.