Древние, желая высветлить светлую добродетель в Поднебесной, вначале упорядочивали свое государство, желая упорядочить свое государство, они выравнивали свои семьи, желая выровнять свои семьи, они самоусовершенствовались, желая самоусовершенствоваться, они выправляли свое сердце-ум, желая выправить сердце-ум, они делали искренней свою волю, желая сделать искренней свою волю, они доводили знание до конца; знание доводится до конца в выверении вещей-сущностей. Они выверяли вещи-сущности и доводили знание до конца, доводили знание до конца и делали искренней свою волю, делали искренней свою волю и выправляли свое сердце-ум, выправляли сердце-ум и самосовершенствовались, самосовершенствовались и выравнивали свои семьи, выравнивали семьи и упорядочивали государство.
Тот же текст говорит о том, что "никогда не бывает такого, чтобы верхушка процветала, когда корень поврежден, почему все в Поднебесной от Сына Неба до простого народа считают за корень самосовершенствование".
Таким образом, панэтизм является важнейшей особенностью конфуцианства, наложившей свой отпечаток на всю традиционную китайскую культуру. Нравственность – родовое свойство человека: ведь именно наличие нравственности отличает человека от животных. Отсюда проистекает и важная особенность конфуцианской антропологии: человеком может быть назван лишь homo moralis, человек нравственный. Короче говоря, "человек – это звучит гордо", а что гордо не звучит, то и не человек. И действительно, людьми не считались, например, "варвары" (то есть все некитайцы), уподоблявшиеся зверям и птицам в человеческом образе. Другое дело, что их нечеловечность несущностна и преходяща: если они усвоят нормы китайской культуры (для китайцев – культуры per se, Культуры с большой буквы), то очеловечатся и перестанут быть человекоподобными животными (антропологического расизма традиционная китайская культура не знала). Уже с эпохи Хань (учение Дун Чжун-шу) конфуцианцы начинают космологизировать этические категории и нормы, постепенно универсализируя их и превращая в основу не только человеческой экзистенции, но и бытия самого космоса. Вершины этот процесс достигает в неоконфуцианстве, создавшем универсальную моральную метафизику под лозунгом известного высказывания Мэн-цзы: "Небо и человек пребывают в гармоническом единстве" (тянь жэнь хэ и).
Другой особенностью конфуцианства является его взгляд на семью (собственно, традиционный патриархальный клан) как на праобраз государства: человек, правильно содержащий свою семью, может управлять государством. Из пяти базовых социальных отношений, признаваемых конфуцианством, три относятся к семейной сфере: отношения между государем и подданным, между родителями и детьми, между старшими и младшими братьями, между мужем и женой и между друзьями.
И все-таки в центре конфуцианской антропологии находится фигура благородного мужа (цзюнь-цзы). Цзюнь-цзы ставит долг выше выгоды (в отличие от своего антипода, ничтожного человека – сяо жэнь), цзюнь-цзы не может быть орудием, он требователен к себе и снисходителен к другим, он готов нелицеприятно критиковать государя во имя преданности тому же государю, он гуманен и справедлив, образован и неизменно следует нормам ритуала, мудр и искренен. Образ цзюнь-цзы не может не напомнить идеальный образ рыцаря, но не рыцаря-воина, а рыцаря-ученого и рыцаря-чиновника. Куда же уходят корни столь странного для европейской культуры образа? Приведем цитату из книги известного британского синолога первой половины XX в. С.П.Фицджеральда, проявившего большую проницательность при описании генезиса конфуцианства (речь идет о доимперском периоде эпохи Раннего Чжоу, XI-VIII вв. до н.э., и эпохе "Весен и Осеней", VIII-VI в. до н.э.):
Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя. – Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону. Закон представлял собой систему наказаний, применявшихся к простому народу. Жизнь "цзюнь-цзы" регламентировалась их собственным кодексом рыцарской чести и морали, известным как "ли", ритуал74. Преступление против "ли", если оно было достаточно серьезно, могло быть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом, являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор.
Эта система хорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны и замкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь и авторитет клана заставляли честолюбивую знать подчиняться "ли". С завоеванием маленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местах сильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась в бессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на свои личные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы на продвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватывая владения слабых соседей, сами подавали пример жестокости и бессовестных амбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более не стесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должно основываться75.
Конечно, было бы неправильно идеализировать нравы аристократии эпохи Раннего Чжоу и периода "Весен и Осеней", однако история этих времен содержит и примеры подлинного, хотя и весьма "непрагматичного" рыцарства (впрочем, прагматичность и рыцарство вряд ли совместимы в принципе). Вот один пример. В 638 г. до н.э. княжество Сун воевало с княжеством Чу. Армии встретились на берегу реки. Чуские войска были много сильнее сунских, и советники убеждали князя атаковать их, пока они еще не закончили переправу. Чуские войска переправились, но сунский князь не атаковал их, пока они не построились в боевые порядки, В результате Сун потерпело сокрушительное поражение. Отвечая разъяренным советникам, князь Сун сказал: "Благородный муж не сокрушает слабого и не дает сигнала к атаке, пока противник не выстроил свои ряды".
А вот пример уже совсем другого поведения из времен Борющихся царств (V-III вв. до н.э.), сменивших эпоху "весен и осеней": в 259 г. до н.э. царство Цинь нанесло поражение войскам царства Чжао в битве при Чанпине. Остатки армии Чжао сдались в плен, и циньские полководцы умертвили 400 тысяч пленных воинов.
Конфуций (551-479 до н.э.) жил как раз на рубеже этих эпох: рыцарский кодекс, основанный на следовании "ритуалу" (ли), уходил в прошлое, а на смену ему шли коварство, жестокость и вероломство, замешенные на эгоистическом стремлении к выгоде и господству над слабым. Эта ситуация и породила всю конфуцианскую этику. Подобно тому как древние греки эпохи демократии перенесли в область интеллектуальной деятельности нормы спортивной этики аристократии (дух соревнования, стремление к рекордам и т.п.), Конфуций перенес в область гражданских добродетелей служилого интеллектуала (ши) нормы военной аристократической рыцарской этики эпохи "весен и осеней". Именно идеализированные нравы и отношения этого времени и были приняты философом за принципы Великого Дао-Пути совершенномудрых государей золотого века древности – Яо, Шуня и Юя, а также образцовых правителей более позднего времени – иньского Тана, чжоуских Чжоу-гуна, Вэнь-вана и У-вана. Теперь уже не воины-аристократы, а интеллектуалы и чиновники стали носителями идеалов "цзюнь-цзы", а само это слово перестало означать аристократа по крови, став почетным титулом "аристократии духа и нравственности", то есть идеального конфуцианца. После же образования Империи ханьские императоры сумели поставить на службу ей идеалы, изначально приспособленные к условиям удельной системы чжоуского Китая. И здесь важную роль сыграл сходящий со сцены и дискредитировавший себя связью с тиранией Цинь Ши-хуана легизм. Легистской же во многом является и идея экзаменов на ученую степень / чиновничий ранг. Со времени правления У-ди (140-87 до н.э.) конфуцианство становится официальной идеологией Империи, просуществовав в таком статусе до провозглашения Республики в 1911 г.
Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве, обретя свою кульминацию в философии неоконфуцианских мыслителей эпохи Сун. Главный оппонент Мэн-цзы по вопросу о нравственном содержании сущности человека – Гао-цзы считал, что человек по своей природе этически нейтрален, и его природа может склоняться как к добру, так и к злу, подобно тому как вода может течь и на восток и на запад. Не исключено, что именно к Гао-цзы, а не к Мэн-цзы, присоединился бы и сам Конфуций, считавший, что от рождения все люди одинаковы, тогда как воспитание делает их разными (точка зрения, вполне приемлемая для мыслителя эпохи Просвещения, но вступающая в противоречие с данными современной генетики). На это Мэн-цзы возражал, утверждая, что стремление людей к добру свойственно им по природе, оно подобно стремлению воды течь всегда вниз.
Несколько позднее, в III в. до н.э., другой мыслитель, Сюнь-цзы, обосновывал позицию, согласно которой природа человека зла. Таким образом, он оказался прямо на границе поля конфуцианской традиции, не выйдя за его пределы лишь потому, что, в отличие от легистов, считал мерами для удержания этого слоя природы в узде не наказания и награды, а музыку, ритуал, нравственное совершенствование и высокую словесность, особенно подчеркивая благотворное воздействие норм ритуала и этикета (ли). Но победа все же осталась за Мэн-цзы.