И вот в XIX в. европейские ученые начали знакомиться с буддизмом и буддийской философией, И в ней они с изумлением обнаружили знакомые мотивы. Буддизм критиковал представление о вечной субстанциальной душе с не меньшей энергией и принципиальностью, чем Юм, да и вообще многое в буддийском анализе личности напоминало страницы из "ужасного" (по ревностному католику де Местру) "Трактата о человеческой природе". Буддологи были потрясены: ведь эти идеи они нашли не в скептической философии, а в религиозных текстах!
И действительно, идеи были похожи, но вот контекст этих идей был совершенно иным. Буддизм утверждал, что вера в неизменную субстанциальную душу – источник заблуждения и привязанностей, корень страданий и существования в "болоте" мира постоянно чередующихся смертей и рождений. Для достижения освобождения от него (нирваны) необходимо избавиться от иллюзии души и т.д. Поздние мыслители махаянской школы йогачара, исходя из самого крайнего номинализма, разработали идеализм более радикальный, чем берклианский, отвергнув к тому же, подобно Юму, и идею вечного неизменного субстанциального субъекта. И вся эта философия была ориентирована на сотериологическую доктрину буддизма, подчеркивавшую важность отказа от привязанностей как к внешним объектам (для йогачарина – они лишь ложная проекция свойств и качеств самого сознания), так и к "я" (в буддизме – не более чем иллюзорный конструкт омраченного ума). Вместе с тем буддийская философия не была скептической, поскольку ее эпистемологическим идеалом было видение сущего "ятха бхутам" ("так, как есть"); другое дело, что это видение достигалось не столько средствами логического дискурса, сколько психопрактикой, логической интуицией. Пример с философией йогачары и учением Беркли можно развить.
Основной тезис йогачары восходит к "Дашабхумика сутре" ("Сутре десяти ступеней"), где провозглашается следующее положение: "Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание". Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.
Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну)10 как абсолют или первосубстанцию11. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно трое-мирие (траялокья), а не "все" вообще, и тем более не нирвана, "есть только лишь сознание". В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующее ее) на недвойственный, не-дихотомичный (адвая) гнозис-знание (джняна).
Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii ("быть – значит восприниматься"), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее "идеи", которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею "божественного духа"). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их "овнешвленность", а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое, сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования12. Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.
Приведу один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И, не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что "молоко белое", "осенние листья желтые и красные", "небо синее", "музыка громкая" и т.п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.
Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в "иллюзионизме". Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в "Пролегоменах" он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его "Критике чистого разума" нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.
Здесь следует еще раз вспомнить, что йогачара не является абстрактной доктриной, возникшей вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же "хватается" за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящимся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль)13.
Из приведенного примера видно, что из одних и тех же теоретических философских положений можно сделать совершенно разные выводы, что терминологические ряды (ассоциация терминов и понятий) философского текста могут быть совершенно различны в разных культурах и что только культурно-цивилизационные стереотипы не позволяют видеть возможность иных, нежели общепринятые, выводов из определенных положений. Не исключено поэтому, что знакомство с неевропейскими философиями позволит западной мысли найти некие принципиально новые подходы и ходы мысли, увидеть их прежде мешали культурные стереотипы, преодоление которых исключительно важно для обретения мыслью новой свежести и непредвзятости, необходимых для рождения дискурсов новых типов. И конечно же, огромно значение неведомой для западной мысли связи неевропейских (прежде всего индийской) философий с наукой о трансформации психики, психопрактикой. И здесь мы переходим к следующей проблеме – обоснованию важности исследования сознания (психики) и его (ее) состояний, как "нормальных", так и "измененных". Именно здесь происходит сопряжение двух путей поиска обновления для западной мысли – обращения к неевропейской мысли и интереса к сознанию и его измененным состояниям, ибо именно неевропейские (особенно индийские) учения придавали особое значение не только психопрактике, как методике достижения конкретных, строго определенных измененных состояний сознания, но и их теоретическому и даже понятийному осмыслению. Что же надо сделать, чтобы пойти этим путем? Да очень немногое: избавиться от европоцентризма и стремления все мерить на западный аршин и обрести открытость и готовность воспринимать нечто новое, а также перестать думать, что измененные состояния сознания – нечто академически подозрительное и интересное лишь всяким битникам и хиппи, да психиатрам, этих хиппи лечащим. В случае же серьезности и интеллектуальной ответственности успех предприятия если и не гарантирован, то вполне возможен. Не исключено, что обретенное на этих путях обновление философской мысли оживит и европейскую классику, которая в новых метафизических контекстах раскроет новые горизонты и выявит не замеченные ранее потенциалы.