Ал-Фараби считают предтечей Ибн Халдуна (1332-1406) - мыслителя такого калибра, который позволяет некоторым историкам утверждать, что именно он является основателем социологии. Его же называют иногда предшественником исторического материализма, "марксистом до Маркса" или же "арабским Марксом".
К XIV в., когда философия и даже схоластическая теология на мусульманском Востоке оказались как бы полностью побежденными неоханбализмом (самым консервативным направлением исламской ортодоксии), единственным исключением оставалось творчество Ибн Халдуна. Два аспекта его вклада в философское наследие особенно значимы. Это развернутое комментирование и критика арабского перипатетизма, а также создание первой в истории мусульманства философии истории. Самое важное из его произведений - "Мукаддима" ("Пролегомены"), представляющее собой введение к трактату "Большая история".
В "Мукаддима" Ибн Халдун критикует философов и приходит к выводу о том, что метафизика вообще не в состоянии разрешить ни одной проблемы, касающейся судьбы человека и его спасения. Единственным "плодом" метафизики является ее способность "заострить ум" посредством культивирования в людях с помощью логических методов "привычки к истине". Несмотря на недостатки указанных методов, они, считает он, тем не менее наилучшие из всех пока известных. Ибн Халдун, однако, рекомендует прибегать к ним только после серьезного ознакомления с религиозными науками, в частности с коранической экзегетикой (таф-сир) и мусульманской юриспруденцией (фикх).
Халдуновская теория истории и цивилизации - результат в целом позитивистской методологической установки, сочетающейся с религиозными и даже мистическими воззрениями средневекового мыслителя. Несмотря на утверждение зависимости исторического процесса от воли всемогущего, Ибн Халдун строит свою теорию истории, опираясь на эмпирические данные географии, климата, экологии, культуры.
Он определил основную ориентацию своих социологических построений как "социальная физика", взяв за образец современную ему физику, развивавшую аристотелевские представления о природе. Природный мир для него - это мир "упорядоченный и совершенный, в котором причины связаны со следствиями, вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в другие, и бесконечны его дивности, и нет ему границ" (90).
Человек неразрывно связан с природой. Наибольшее влияние на него оказывает температура воздуха, различная в каждом из семи "климатов". Ибн Халдун продолжает прослеживаемую в трудах его предшественников, в частности ал-Фараби и Ибн-Рушда, натуралистическую линию в объяснении своеобразия психических особенностей людей, их культуры, социальной организации.
Человек - это не только природное, но и политическое существо, в том смысле, что "нуждается в объединении или в том, что называют Lполисом"", - пишет Ибн Халдун (91). Человек не в состоянии прокормить и защитить себя без взаимодействия с другими людьми, а потому "сотрудничество необходимо роду человеческому... без него существование людей не является полным". (92).
Один из важнейших тезисов Ибн Халдуна состоит в утверждении, что "условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию" (93). Те, кто следует естественными путями в добывании средств к существованию - обрабатывают землю, разводят скот, - это люди, живущие в состоянии примитивности, это те, кто не в состоянии добыть то, что превышает необходимое.
Когда же появляется избыток, превосходящий элементарные потребности, человеческое общество переходит из состояния примитивности в состояние цивилизации. Ибн Халдун считает первое состояние более здоровым, чем второе, неизбежно влекущее за собой излишество, пассивность, застой и в конечном счете гибель.
Он полагает, что государство переживает пять стадий в процессе своего существования: 1) стадию консолидации, во время которой устанавливается монархическая власть, опирающаяся на солидную поддержку народа; 2) стадию тирании, когда монарх монополизирует власть и утрачивает связь с соплеменниками;
3) стадию злоупотребления привилегиями со стороны власть имущих; 4) стадию попыток умиротворения народного недовольства;
5) стадию распада и гибели.
В рассуждениях Ибн Халдуна относительно закономерностей общественного развития несомненно влияние "Братьев чистоты" (тайного религиозно-философского общества, возникшего в Х в. в Басре), утверждавших цикличность общественного развития: "... у каждого государства есть время, с которого оно подымается, и граница, у которой оно кончается". Однако предшественники Ибн Халдуна обращали внимание лишь на политический аспект этой цикличности, он же подчеркивал не только связь политических факторов с экономическими, но делал преимущественный акцент именно на последних, на условиях, при которых "люди добывают средства к существованию".
Человек - существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь - Lчеловеколюбие" - то же, что булсэнь - Lне быть жестокосердным". Это значит быть сердобольным и любить людей. И - Lсправедливость" - то же, что и - Lдолженствующее". Это значит Lвыносить решения с должным беспристрастием". Ли - благопристойность - то же, что и ли - Lпоступать". Это значит следовать пути и достигать совершенства. Чжи - Lмудрость" - то же, что и чжи - Lзнать". Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь - Lискренность" - то же, что чэн - Lправдивость". Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" (65).
Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Естественно поэтому, что их волновал вопрос о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Ответы на перечисленные выше вопросы отличались тем же разнообразием, которое наблюдается и в традициях других культур.
Согласно преданию, Конфуций утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. (Некоторые исследователи, однако, из высказывания, приписываемого Конфуцию, о том, что "по природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга", приходят к заключению, что человеческая природа нейтральна к добру и злу (66).
Более определенен в характеристике человеческой природы как доброй Мэн-цзы (IV-III вв. до н. э.), считавший, что именно изначальная доброта делает- "однородными" простолюдина и совер-шенномудрого. "Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, - писал Мэн-цзы, - они мне исконно (гу) присущи" (67).
(53) См. подробно: Halbfass W. Tradition and Reflection. Exploration in Indian Thought. Albany, 1991.
(54) Цит. по: Najime Nakamura. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu, 1964. с. 99.
(55) Законы Ману. Гл. XII, 94. МL 1960.
(56) Там же, с. 226.
(57) Бхагавадгита 17, 41; 17, 41; 18, 47.
(58) Halbfass W. Tradition and Reflection. Exploration in Indian Thought, c. 278.
(59) Там же, с. 273.
(60) Weber M. Essays in Sociology. N. Y., 1974, с. 413.
(61) Бхагавадгита 18, 49.
(62) Дхаммапада. XXV, ст. 378-380. M., 1960.
(63) Там же, Гл. XXIV. ст. 348, 351.
(64) Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 149.
(65) Там же, с. 247.
(66) См.: Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983 с. 208.
(67) Там же, с. 210.
(67) Там же, с. 225.
(68) Древнекитайская философия. Эпоха Хань, с. 117.
(69) Там же. с. 123.
(70) Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 217.
(71) См.: Kai-wing Chow. Ritual, Cosmology, and Ontology: Chang Tsai's Moral Philosophy and neo-Confucian Ethics. - Philosophy East & West. Apr. 1993, vol. XLIII. No. 2.
(72) См. подробнее: Эймс Р. Индивид в классическом конфуцианстве (модель "фокус-поле"). - Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. МL 1993, с. 39-65.
(73) Древнекитайская философия. Эпоха Хань, с. 55.
(74) Там же, с. 52.
(75) Там же, с. 51.
(76) Там же. с. 60.
(77) См. подробнее: Григорьева Т. П. Даосская и буддийская модели мира. Дао и даосизм в Китае. МL 1982.
(78) Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980, с. 208.
(79) Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. I. М., 1984, с. 33.
(80) Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. МL 1993, с. 175.
(81) См.: Ал-Фараби. Философские трактаты. А. - А., 1970, с. 267. Гам же. с. 282.
(82) Там же, с. 282.
(83) Там же, с. 288.
(84) Там же, с. 288-289.
(85) Там же, с. 303.
(86) Там же, с. 305.
(87) Там же, с. 322, 325.
(88) См. там же. с. 306-307.
(89) Там же, с. 316.
(90) Цит. по: Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М.. 1980, с. 50.
(91) Там же, с. 126.
(92) Там же. с. 128.
(93) Там же. с. 131.
Глава V
ПУТИ ПОСТИЖЕНИЯ ИСТИНЫ
Велик соблазн перечеканить древних философов в нашу "форму рефлексии", - писал Гегель (94). Внемлем и мы этому предостережению великого мыслителя, стремясь уяснить, в чем заключена специфика восточного типа мышления и существует ли таковая вообще.
В стойких представлениях, сложившихся на Западе, принято противопоставлять так называемый восточный тип мышления западному, и притом по многим параметрам. Утверждается, например, что на Востоке философия никогда не была выделена из религии, тогда как на Западе разведение их состоялось; что восточный спиритуализм противостоит западному натурализму; что восточному типу философствования присущи в качестве определяющих характеристик идеализм, иррационализм, интровертность, космоцентризм, пессимизм в противовес западному материализму, рационализму, экстравертности, антропоцентризму, оптимизму и т. д.
Сложившиеся подобным образом стереотипы в одних случаях выстраиваются по иерархическому принципу, при котором западное философствование признается в качестве более "высокого" по сравнению с восточным. При таком подходе индийцам отказывают в способности к научному спекулятивному мышлению (95), китайцам приписывают "поразительное отсутствие творческой силы воображения" (96), у арабов констатируют "полнейшее отсутствие критической способности" (97).