Универсальное средство воспитания людей, по мнению А. Гхоша, - культура, представляющая собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История человечества свидетельствует об односторонности развития, поскольку в каждой известной до сего времени цивилизации акцентировался какой-то один из элементов культуры: на Древнем Востоке - религия, в греческой Спарте - мораль, в европейском Возрождении - искусство, в современном западном обществе - наука. Преодолеть ограниченность культурной одномерности можно лишь посредством гармонического синтеза, осуществимого с помощью интегральной йоги. Последняя предусматривает психическое, духовное и супраментальное преобразование человека. Посредством карма-йоги, джняна-йоги и бхакти-йоги осуществляется очищение соответственно воли, ума и эмоций, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к духовному. Четвертая - "йога совершенства", зависящая от милости Божьей (человеку надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу), позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является дхарма - интуитивно постигаемый закон поведения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов индивида и общества. Гхош акцентирует социальный аспект дхармы, полагая, что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы за национальное освобождение, поскольку оно способствует воспитанию духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в справедливость и конечное торжество антиколониального движения.
Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, на свободу от засилья догм - неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма по Lотношению к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию мусульманского реформатора, идеолога панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834-1905), в упадке арабо-мусульманской цивилизации "целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм" (175). Такого же рода признания характерны и для других восточных реформаторов. Вину за отставание они склонны возлагать не на само традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда вытекает задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" религия - не враг, но союзник научного прогресса.
Основоположник "философии науки" в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не признает противопоставления науки и религии, считает, что в принципе "подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой Бог - творец мира..." Подтекст - это наблюдаемые в природе гармония и целесообразность - свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный, или космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума как "игру" - лила, вызывающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки - распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре космического разума:
"Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания мира" (176).
Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена" с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение. Этот симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает истину в ее тотальности" (177).
Та же линия на разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. в 1933 г.), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской революции был ректором Тегеранского университета и директором Иранской шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии опирается на определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение стремились сохранить религиозные основания монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести экономику Ирана на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.
Синтезируя науку и религию, С. Х. Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав его побочных негативных последствий. Наср обвиняет современного (читай: западного) человека в "безграмотном отношении" к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом. Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе... лишенное видения в ней Бога" (178). Рационализм, по его мнению, не' учитывает священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.
В построениях, синтезирующих науку и религию, С. Х. Наср апеллирует к суфизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями (179). Из состояния "отпадения от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему, что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуществляется посредством "интеллектуальной интуиции", представляющей собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная интуиция потенциально присуща каждому, но полностью актуализируется лишь пророками и мистиками. Хотя интеллект и есть свойство человека, он в состоянии пользоваться им лишь с помощью откровения: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.
Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности - чувства и разум. По мнению С. Х. Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта - фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе - естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии - сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С. Х. Наср, классифицируя виды знания, к высшей категории относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший - естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных вещественных связях, оно метафизически ограниченно, ибо не основывается на глубинных, внематериальных причинах возникновения и существования природного. Подобно тому как объект естественных наук - земной мир является отраженным образом Бога, так и естествознание есть не более чем отражение метафизики, т. е. знания о Божественной реальности.
Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана аллегорический метод таавил, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов. Ему не удается в конечном счете снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.
Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстрируют японские философы, прежде всего представители школы Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870-1945) пользуется столь огромным авторитетом у сограждан, что именно его "Исследование Добра" является единственной японской философской книгой, фигурирующей в списке обязательной литературы для абитуриентов колледжей Страны восходящего солнца. Эта работа была написана Нисидой в 1911 г., т. е. в период, когда перед японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения противоречия между принятием достижений западной науки и технологии, с одной стороны, и сохранением традиционных культурных ценностей - с другой. Нисида счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Вместо освобождения науки от ценностного измерения он предпочел подход, соответствующий восточным культурным традициям. Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассматривались им как внешние, поверхностные: "в глубине" каждый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к доконцептуаль-ному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было заимствовано им у Уильяма Джеймса.) Мысль - это временный ответ на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по словам Нисиды, это альфа и омега мысли.