Ніхто не буде твердити, що спочатку Бог зробив статую або щось подібне до трупа, щоб потім дав йому життя. Навіть прихильники прямого смислу не доводять до такого ступеня очевидний антропоморфізм ситуації. Але й ніхто теж не буде заперечувати, що такий поділ на два моменти цілком доречний для того, щоб переконати юні уми як слід розуміти відмінність між тілом і тією життєвою першоосновою, яку ми називаємо душею. Отож, це єство для виховної мети спершу зображене без життя, чим же воно буде, якщо не “чистою матерією” — “земним порохом?” [7,93c.]. Як же міг виразити свою думку гагіограф? І все ж ми маємо справу зі способом вираження божественної дії і залишаємось у літературній площині, не переходячи в об'єктивну площину самого способу дії Бога.
Друга розповідь про сотворення світу, а також розповідь про гріхопадіння повна антропоморфізмів.
Бог дмухає у ніздрі людини, насаджує фруктовий сад, хоче бачити, як людина назве тварин, робить для людини шкіряну одежу тощо Очевидно, автор бажає використати або зберегти у своїй розповіді особливо примітивну мову, пристосовану для народу, який знаходиться у дитячому стані. Хіба не можна повністю охопити поняттям “антропоморфізм”[31,249c.] таке зображення Божої дії, при якому використовуються ті же слова, що і при описі роботи гончаря? Або, у крайньому випадку, хто наважився б, беручи до уваги такий контекст, визнати безумовно помилковим таке тлумачення?
3. Згадування землі, як складової частини людського тіла, в той час уже було в ужитку. А це було продиктоване спостереженням, по-суті, правильним, що хімічні елементи, як складові частини тіла людини, ідентичні з тими, що складають довкілля, з якого організм їх безперервно приймає і якому їх повертає.
Чи не міг гагіограф засвоїти собі це уявлення про землю, невдаючись до надзвичайного Одкровення про точний спосіб, яким користувався Бог, створюючи людство?
Гагіограф говорить про безпосередню дію Бога, яка перетворює неорганічну матерію у тіло первісної людини. Проте не слід стверджувати, що цим виключається участь вторинних причин, як, приміром, живих (тваринних) організмів, які, розвиваючись, тим самим сприяли утворенню людського тіла. Часто бо біблійна мова дійсно безпосередньо приписує Богові те, що є наслідком і вторинних причин. Наприклад, у зв’язку з утворенням людського тіла в утробі матері не раз у біблійному тексті висувається думка, що це відбувається завдяки Богу: «Ти створив моє нутро, Ти мене виткав в утробі матері моєї». [49,331c.]
У подібному контексті знову виникає образ землі: “Згадай, благаю, що Ти мене виробив, неначе глину, і -хочеш знову у порох мене повернути” Якщо додамо ще наступне:
“Дух Божий творив мене, і подув Всесильного мене оживляє”, [42,287c.] отож, таким чином, дійдемо до наступного питання:що ж, на кінець, додає гагіограф, говорячи про спосіб сотвореная первісної людини, до того ж, що Іов у своїй книзі говорить про сотворення усякої людини. Чому же слова, які у Іова визначають опосередковану дію Бога, у книзі Буття повинні обов'язково означати безпосередні дії? Якщо у книзі Іова контекст поетичний, то у книзі Буття він антропоморфічний, і в обидвох випадках мається на думці застереження тину якщо можнатак виразитись.
На закінчення підкреслюю, що ні зміст тексту, ні гаданий намір автора не дають відповіді на питання, чи слід вважати створення Богом первісної людини безпосереднім чином чи опосередкованим, що вимагало чи не вимагало участі другорядних причин. Насправді, стверджується факт, що людина створена Богом, і факт, що тіло утворене з матерії. Про спосіб, якщо не брати до уваги аналоги з гончарем, нічого не сказано.
Таким чином, про спосіб в об'єктивному плані нічого не мовиться. Значить, текст залишається осторонь проблеми участі вторинних причин. Що стосується наміру автора, то нема необхідності, щоб він свідомо обминав вирішення цієї проблеми, досить, щоб він про неї просто нічого не знав!
Тому-то ми наважуємося виставити гагіографа у неправильному світлі, притягуючи його за свідка або звинувача до обговорення питання про еволюцію. Що стосується біблійної оповіді про походження Єви з ребра Адама, ми також не можемо заявляти, що вона не примиренна з еволюційною гіпотезою. Тому-то навіть ця наївна, але глибока оповідь про походження жінки не може бути притягнута до показань у суді на користь або проти еволюціонізму.
1.2.Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому розумінні
У світлі згаданих критеріїв „справжнього буття” стає зрозумілим і в певному сенсі виправданим те, чому Арістотель ототожнює буття в істинному значенні з субстанцією. Але ми запитуємо: чи ж особа також не посідає екзистенційної автономії субстанції? Чи сама особа не є індивідуальною духовною субстанцією, а отже, субстанцією в певному сенсі незмірно вищою порівняно з будь-якою матеріальною річчю? Потрібно також запитати наступне: чи особа саме як особа не посідає своє існування в незмірно вищому і більш властивому значенні, ніж субстанція загалом?
Чи ж не заслуговує тоді особа бути названою справжнім буттям, тобто таким, що є в найбільш властивому сенсі, як про це пише святий Тома, найбільш повноцінним буттям, тобто субстанцією розумної природи? Предметом подальших роздумів є з’ясування підстав для позитивної відповіді на це питання.
Візьмемо екзистенційну самостійність субстанції, тобто той факт, що на відміну від буття акцидентів, закорінених у субстанції, сама субстанція є остаточною точкою реальності і не закорінена в жодному іншому бутті в якості його властивості.
Особа посідає субстанційне буття, стоїть у собі навіть більш наочно і буквально, ніж будь-яка інша субстанція. Бо тільки особова духовна субстанція завдяки своїй простій і неподільній суті є індивідуальним і унікальним суб'єктом у найбільш повному розумінні цього слова. Понад те, вона досвідчує, актуалізує і знає безпосередньо у своїй внутрішній свідомості лише своє власне субстанційне буття. І навпаки, ми ніколи не досвідчуємо безпосередньо самої субстанційності матеріальної речі чи будь-чого іншого, ніж ми самі. Ми радше схоплюємо ці речі лише як підставу, необхідним чином передбачену в якості носія тих акцидентів, які сприймаємо вже безпосередньо.
З іншого боку, ми безпосередньо актуалізуємо (виконуємо) і досвідчуємо наше власне буття як буття суб’єкта, і коли Г’юм стверджує, що ми досвідчуємо тільки „згусток сприйнять”, то це повністю суперечить феноменології досвіду. Волевиявлення, знання, сприймання тощо ніколи не дані нам немовби „самі по собі.” Радше ми досвідчуємо наше буття як „я волію”, „я сприймаю", „я знаю” і т. ін. Будь-який інший опис досвіду відверто нехтує голос дійсності, яка відкривається в досвіді. Твердження, що ми досвідчуємо тільки різні індивідуальні пережиття, але ніколи не досвідчуємо їх суб'єкта, просто заходить в абсурдну суперечність з найбільш очевидними даними досвіду та їхніми інтелігібельними структурами. Тому неправильно припускати, що, мовляв, тільки за допомогою причинних категорій ми можемо у формі висновку перейти від досвіду свідомих пережиттів до суб'єкта таких пережиттів. Суб’єкт таких пережиттів є, радше, сам безпосередньо даний нам.[25,124c.]
Цей факт стане ще зрозумілішим через наступну обставину. У досвідчуваному суб'єкт і свідомості ми вступаємо в контакт із суттєвими характеристиками, які є цілком відмінними від тих характеристик, що стосуються свідомих актів чи пережиттів. Суб'єкт досвідчується як свідомий самого себе, в той час як свідомі акти самі по собі ніколи не можуть бути свідомими самих себе; суб'єкт акту воління воліє, а акт воління сам по собі не може воліти; свідомий суб'єкт досвідчується як основа незліченних пережиттів, переживаючи водночас свою присутність у них, в той час як відповідні пережиття чи акти в цьому сенсі не є свідомо присутніми один в одному; стани або акти можуть бути предиковані до суб'єкта свідомості, а не до інших станів чи актів; свідомий суб'єкт пережиття досвідчується в першу чергу як абсолютно неподільна єдність і як ідентична і триваюча основа міріадів поодиноких і комплексних пережиттів.
Чи це „Я”, яке відкрито досвідчується як суб’єкт свідомості, може бути акцидентом іншої субстанції, чи закоріненим у тій чи іншій формі в якості модуса або акцидента іншого буття?
Відповідь на це питання виглядає очевидною у світлі неупередженого розгляду досвідчуваних фактів: цей свідомий, знаючий і вільний суб'єкт, який не тільки є свідомий інших сущих, але й самого себе як у самому акті, так і в рефлексії, не може бути закоріненим в жодному іншому бутті і є недвозначно даний в досвіді як субстанційна самосвідомість
Вищість щодо всіх інших видів буття особової форми самопосідання і посідання нею буття випливає перш за все з центрального факту, який відкрив Платон у своєму „Федоні” і який він назвав другою подорожжю. Джованні Реале слушно бере це відкриття за точку відліку і центральне розуміння своєї інтерпретації Платона та своєї історії античної філософії загалом. Серцевиною особи як духовного суб'єкта є духовна і нематеріальна субстанція, і завдяки цьому факту вона посідає буття у вищому сенсі. Ми доходимо до цього висновку на підставі таких роздумів.
Не більше ніж гіпотезою слід вважати твердження, відстоюване Файґлом, Шліком, а також австралійськими матеріалістами і теоретиками ідентичності, що, мовляв, свідомий суб’єкт свідомості є матеріально й об’єктивно ідентичний з мозком чи його функціями. Обгрунтованість нашої думки випливає з наступних міркувань. Наведений далі аргумент, що свого часу був сформульований в більш кантіанській формі Лотце, Буссе та іншими.