Цей аксіологічний вимір самопосідання й автономії особи ми не повинні розуміти виключно в тому сенсі, в якому морально добра особа фактично реалізує цю вищу цінність, сповнюючи тим самим своє покликання. Особа, радше, має глибокий аксіологічний та екзистенційний пріоритет над усіма іншими буттями вже завдяки тому, що її буття є онтичною умовою можливості досконалостей вищих, аніж ті, які коли-небудь може осягнути будь-яке інше буття. Хоч особа може реалізувати і найбільше зло, а саме зло моральне, вона продовжує, однак, мати більшу від усіх інших буттів гідність завдяки тому, що вона може реалізувати найвищі цінності, моральне добро і любов. Щоправда, якщо особа невиправно триває у злі, її гідність перетворюється в негідність, якої не може мати жодне неособове буття. На місце аксіологічного самопосідання буття приходить аксіологічна втрата свого власного буття, втрата буття в найглибшому сенсі.
Таким чином, аксіологічне самопосідання особи проявляється тільки в моральному добрі, до якого покликана особа і яке є „єдиним на потребу.”
Дане питання про аксіологічний вимір самопосідання ми можемо поєднати з розглядом трансценденталій.
Можемо запитати: яке буття на світі володіє найбільшою кількістю чистих досконалостей; чи особа є тим буттям, що посідає всі співмірні з бутгям чисті досконалості, а також багатоінших,які можуть бути реалізовані лише в особі? Справді, особа може реалізувати ряд чистих досконалостей, що знаходяться виключно на її онтологічному рівні. Лише особа є самосвідомою, лише особа знає, лише особа відрізняє правду від помилки, лише особа здатна до справедливості у властивому сенсі і т. ін. Крім того, особа може реалізувати багато чистих досконалостей у вищий спосіб, ніж це можливо у неособових буттів.[11, 98c.]
Завдяки цьому особа має унікальну гідність, яка, в свою чергу, обґрунтовує унікальний вимір її автономії, вимір, що проявляється понад усе в моральному імперативі, згідно з яким особа заслуговує на повагу і любов задля неї самої, і що вона має непорушні права й онтично аксіологічну недоторканість. Ця аксіологічна автономія особи виявляє себе також у тому факті, що особу ніколи не дозволено використовувати виключно як засіб, але завжди треба визнавати, що вона є ціллю і добром у собі.
Однак гідність особи не є властивістю, втратити яку абсолютно неможливо. Особа визначає себе у своєму найглибшому вимірі виключно шляхом вільного самовизначення і морального само створення”.
Поняття „чистих досконалостей” має свою довгу традицію в історії філософії. Свій вагомий внесок в осмислення та поглиблення цих реальностей зробили такі філософи, як св. Ансельм Кентерберійський, Дунс Скот, Ляйбніц та інші. В наш час проблематика чистих досконалостей знайшла блискуче й оригінальне висвітлення у персоналістичній метафізиці Йозефа Зайферта.
Звернення до чистих досконалостей дозволило йому по-новому підійти до вирішення та переосмислення традиційних проблем метафізики абсолютного буття, як-от доказів про існування Бога, а також лягло в основу його персоналістичного бачення метафізики. Традиційно під чистими досконалостями мається на увазі ті прикмети чи властивості буття, якими „абсолютно краще бути й володіти, аніж не бути й не володіти.” [24,411c.]
До таких прикмет можна зарахувати особовість, свідомість, чистоту, справедливість, знання, свободу та багато інших. На відміну від так званих „змішаних досконалостей” (фізична витривалість, тілесність, матеріальність, фізична сила тощо) чисті досконалості не містять у собі жодного внутрішнього обмеження, жодного прив'язання до скінченної сфери буття. Понад те, вони тим більше стають самими собою, чим більше звільняються від умов скінченного. Іншими словами, чисті досконалості виходять за межі лише скінченного буття і виявляють їм притаманну „потенційну нескінченність". Відповідно здатність до володіння чистими досконалостями вказує на особливу гідність та онтологічну досконалість даного буття. Через своє власне вільне так або ні особа стає морально доброю, вступаючи у посідання моральної доброти, що докорінно відмежовує її від негідності й огидності морального зла. У певному сенсі зла особа падає набагато нижче рівня неособових субстанцій і зловживає своєю здатністю до свободи.
Тому не можна адекватно зрозуміти ні свободи, ні самопосідання особи без розуміння здатності дати трансцендентну відповідь іншій особі заради неї самої, а також відповісти на правду і добро. Завдяки цій трансцендентній відповіді на іншу особу, дана особа досягає нового рівня особового самопосідання в антропологічному, етичному й аксіологічному сенсах. Вона актуалізує себе не тільки на рівні особової субстанційності як такої, але і на рівні, тобто акцидентів, що належать до повноти буття і самопосідання особи. Бо тільки та особа, яка віддає себе, може себе здобути, і тільки завдяки тому, що особа володіє собою і визначає себе у свідомості і в свободі, вона здатна себе віддати.
Серед багатьох інших авторів, це прекрасно показав Кароль Войтила у своїй „Любові і відповідальності”.[11,142c.]
Таким чином, самопосідання, яке з суттєвою необхідністю призначене до трансценденції, а також особова автономія, що онтично підносить особу над усіма неособовими буттями, досягають кульмінації у здатності любити, у здатності вступати у спільноту і в особовій духовній здатності брати участь в добрі та в інших особах.
Отже, правильнішою відповіддю на питання про буття у властивому сенсі є не „субстанція”, але, радше, „особа”. Тому метафізика повинна бути визначена, перш за все, не стільки як „наука про субстанцію”, а, радше, як „наука про особу.” [2.432c.]
цінностей.
РОЗДІЛ 2. Цінність людської особи.
2.1.Трансцендентність, досягнута у пережитті цінності та у відповіді на цінність
Коли ми маємо справу з особами (немає значення чи з самим собою чи з іншими) або з будь-яким іншим сущим, яке має свою цінність в собі, і при цьому виявляємо повагу до цих сущих саме тому, що вони наділені об'єктивною цінністю, коли прагнемо віддати їм належне, і отже, вчинити акт справедливості щодо них, тоді трансцендуємо себе. Ми відповідаємо на цінність і потверджуємо доброту, яка є тим, чим вона є, завдяки самій собі. При цьому ми розуміємо, що не стільки ми вимірюємо цю доброту, скільки вона сама є мірилом усього нашого існування і поведінки. З іншого боку, ми продовжуємо перебувати у нашій власній іманентності доти, доки цікавимося тільки тим, що приносить нам приємність і задоволення. Це не є іманентність неінтенціональної свідомості, оскільки приємне належить до класу інтенціональних об'єктів, а зацікавлення у ньому належить до інтенціональних актів. Якщо я веду тут мову про іманентність, то це тому, що у цьому випадку наше задоволення є мірою речей суто приємних, і тому, що ми немовби пригинаємо речі до себе, бачачи в них лише доброту, залежну від нашого задоволення.
Зрозуміти у всій повноті трансцендентний характер відповіді і їм цінність можна тільки тоді, коли вдасться збагнути, яким чином і до якої міри я у цій ситуації відходжу від евдемонізму. Використовуючи цей термін, я звертаюся до теорії, яка вчить, що кожна людська істота і завжди стримить до свого власного щастя і що, зрештою, вона зовсім не здатна була би діяти, якщо б досягнення щастя не було головною передумовою і остаточною ціллю кожного її вчинку. Це твердження набагато радикальніше від тієї позиції, яка у моєму розумінні не є евдемонізмом і яка полягає у тому, що всі людські істоти бажають щастя. Безперечно, помилкою було би вважати, що для евдемоніста щастя є нічим іншим як задоволенням будь-якого імпульсу чи потреби. Евдемоніст не є гедоністом.
Евдемоністичне розуміння щастя (візьмемо для прикладу Арістотеля) ґрунтується на реальному вдосконаленні природи людини, а отже, добро, заради якого живе евдемоніст, є добром не у розумінні простого задоволення. Проте фактом залишається те, що кожен, хто живе як послідовний евдемоніст, не може досягнути трансцендентності, притаманної ціннісній відповіді. Така людина живе заради свого власного щастя у спосіб, який запобігає саму можливість віддати речам належне їм та потвердити їх заради них самих.
А що, як хтось буде наполягати на тому, що евдемоніст не тільки цікавиться своїм власним щастям, а ще й може бути зацікавлений щастям інших? Дуже добре, але на якій підставі тоді виникає його зацікавлення іншими? Якщо ця підстава полягає у тому, що він потребує щастя іншого лише для того, щоб досягнути свого власного щастя, тобто його ставлення до людей визначає прагнення самому жити щасливо, тоді очевидно, що така людина не звертається до інших у трансцендентний спосіб. Можливо, вона цікавиться щастям іншого, бо хоче немовби присвоїти собі його життя, вважаючи іншу людину „продовженням” себе самої? Але про яку самотрансцендентність до іншого може йти мова.[41,86c.]