Якщо ми дозволимо собі розвинути основоположне розуміння Суареса, абстрагуючись при цьому від проблематичних аспектів його філософії, то зможемо узагальнити центральну ідею його п’ятого „Метафізичного дослідження” таким чином: матерія і, зокрема, яка згідно з Арістотелем, і, можливо, також з Томою Аквінським, пояснює індивідуальність душі і, отже, людської особи, є зовсім непридатною для цієї мети, якщо уважніше розглянути первинну даність духовної унікальності та індивідуальності особи. Ця індивідуальність пов’язана з неподільною простотою особи, а тому не може бути пояснена через подільну матерію і формуватися на неідентичній множинності.
Понад те, оскільки з абсолютною необхідністю ми приходимо до висновку про наявність остаточного і самоіндивідуалізованого індивідуального буття або принципу (цю роль Арістотель відводить первинній матерії), було б також раціональним і справді нагально необхідним припустити, що також і в духовній реальності існують первинні і само-індивідуалізовані буття, радше ніж припускати, що матерія містить у собі первинний принцип індивідуальності.
Всяке інше пояснення духовної особової індивідуальності, перш за все, призводить до труднощів щодо існування індивідуальної душі після смерті, яке пояснюється в зовсім незадовільний спосіб не інакше як через призначення душі до „первинної матерії”, яка руйнується в могилі. Історично це доводиться фактом виникнення саме в арістотелівській традиції сумнівів щодо безсмертя індивідуальної душі. Крім того, дане пояснення виникнення духовної індивідуальності через „первинну матерію” зводить суттєво вищу форму індивідуальності до суттєво нижчого і відмінного виду індивідуальності.
Бонавентура вводить пояснення цієї первинної даності за допомогою „духовної первинної матерії”, яку беруть на себе духовні творіння, і яка є відповідальною за їхню індивідуальність. Це пояснення слушно заперечували Тома Аквінський і Суарес, оскільки воно є проблематичним саме по собі і не підтверджується інтелігібельними даними. Воно грунтується радше на дивній конструкції якоїсь „духовної матерії", яка є відмінною від буття індивідуальної особи. [19,89c.]
Для обґрунтування своєї тези про внутрішню і духовну індивідуальність особи Дунс Скот і Суарес за аналогією до „первинної матерії”, яка в класичній арістотелівській метафізиці відігравала роль остаточної і незводимої основи і джерела індивідуальності, визнають таке абсолютно незводиме індивідуальне буття у сфері особи і духу. Це саме поняття можна сформулювати таким чином, що душа (а також ангели) є індивідами завдяки своєму власному єству, завдяки своїм власним буттю і суті. Едіт Штайн у своїй головній роботі „Про скінченне і вічне буття” розвиває аргумент, багато в чому подібний до Суаресового, підкреслюючи абсолютну унікальність та індивідуальність самої особи, унікальність та індивідуальність абсолютно незводимі до матерії.
Ці індивідуальність і неповторність особи досяжні не тільки нашому пізнанню в якості метафізичної даності, але можуть бути безпосередньо сприйняті в підставових людських актах і пережиттях.
У любові, де особа визнається гідною любові, в надії чи в розпачі ця абсолютна незамінність кожної особи розкривається настільки ясно, що порівняно з нею матеріальна субстанція ніколи не виглядає індивідуальною і унікальною, але радше завжди видається „замінною.” Завдяки своїй незамінності й унікальності особа проявляється як само індивідуалізована і конкретна.
Наступний вимір індивідуальності, який можна описати як відокремленість від інших буттів, також реалізується в суб’єкті свідомості набагато глибше, ніж в матерії. Особова субстанція (людська душа) є не лише неподільною, але також і відокремленою від усіх інших буттів завдяки своїй відповідальності і свободі, своїй здатності до щастя чи нещастя і завдяки тому, що вона є центром особової свідомості. Лише проста і духовна субстанція може бути відокремлена від усіх інших буттів таким чином, лише така субстанція може настільки досконало відрізнятись від будь-якого буття, яке існує як частина чого-небудь (хоча душа як один з суттєвих моментів людської істоти володіє цим виміром індивідуальності. Лише духовна субстанція може лежати в основі індивідуальної унікальності і визначеності всієї людської єдності душі і тіла. Матеріальне буття як кумулятивне ціле, як композиція чи як складений з неідентичних частин об'єкт ніколи настільки докорінно не виокремлюється з решти буття. Навіть елементарні частинки, які здаються найбільш індивідуальними, самі по собі є однаковими будівельними блоками матерії, які навряд чи можна відрізнити один від одного.[25,167c.]
Суб’єкт особової свідомості завдяки своїй унікальній духовній і простій природі реалізує також третій вимір індивідуальності до межі, немислимої в матеріальному світі. Йдеться про ту суттєву характеристику справжнього буття, яку Арістотель називає автономією. Тому неможливо, щоб мозок, який не є індивідуальним в жодному з перерахованих трьох сенсів, був носієм свідомості.
А зараз необхідно мимохідь згадати ще один аспект, характерний для індивіда як такого, а саме те, що він протистоїть будь-якій загальній не індивідуальній формі, такій, як ідея в платонівському сенсі, чи абстрактна форма в арістотелівському розумінні цього терміна. Як це показав Макс Шелер, особа ніколи не може бути чимось загальним чи абстрактним, як це стається з нею в трансценденталізмі. Вона є індивідом в сенсі реальної неповторності і конкретності.
У результаті всього сказаного ми можемо ствердити не тільки те, що особа є субстанцією в більш досконалий спосіб, ніж матеріальна субстанція, але й те, що між духовною субстанційністю людської душі і субстанційністю матерії існує більш, ніж просто ступенева різниця. Ми маємо тут справу радше тільки з аналогією. Матеріальна субстанція є не тільки субстанцією нижчого порядку, вона не тільки посідає субстанційне буття менш автентично і досконало; вона може бути названа субстанцією не інакше, як в аналогічному сенсі, тобто в такому сенсі, що враховує настільки різку відмінність від духовної індивідуальності, що її вже не можна описати в термінах розрізнення між родом і видом. Якщо Арістотель має слушність у своїй характеристиці субстанції як справжнього буття в його стосунку до інших категорій і форм буття, то ми можемо логічно розвинути його розуміння і ствердити, що особа є буттям, буттям, яке є вищим за всі неособові субстанції.
1.3. Розумність особи та її здатність до пізнання
Особа володіє самодостатністю буття в суттєво вищому сенсі, ніж інші субстанції. Останні посідають себе лише з огляду на їхню субстанційність, тоді як особа має специфічне самопосідання. Тома Аквінський пояснює тезу про те, що особа є найдосконалішим існуванням, посилаючись на її раціональність: ,,особа означає те, що є найдосконалішим буттям в усій природі, тобто субстанцією, що має раціональну природу.” Також Квілес у своїй метафізиці висвітлює унікальну вищість, якою особа володіє завдяки своєму свідомому і вільному внутрішньому світові та завдяки своїй трансценденції.
Персоналістична метафізика визнає цей вимір самопосідання й автономії буття, який досягається тільки у свідомості. Несвідоме буття, яке не володіє собою ні в атрибутивній, ні в рефлективній свідомості (в тому сенсі, в якому Войтила розрізняє ці два види свідомості), яке не посідає себе ні в рефлексії, ні в самопізнанні, є сплячим існуванням, буттям, що порівняно з особовим самопосіданням, не володіє собою взагалі, навіть якщо і є субстанцією. Особа володіє собою завдяки своїй свідомості, завдяки тому, що вона свідомо здійснює своє існування. Особа усвідомлює себе в абсолютно інтимний і унікальний спосіб, в який вона ніколи не може бути свідомою інших сущих. Ще до того, як особа починає рефлектувати над собою, вона усвідомлює себе, вона є пробудженим буттям. Саме її буття свідомо досвідчується, а її акти і вчинки свідомо виконуються.[11,67c.]
Безумовно, несвідоме буття існує в собі, як це визнається всіма школами реалістичної філософії, однак це буття є- нічим порівняно з буттям особи, яке свідомо переживається. Це не означає, що можна заперечувати самостійно існуючу субстанційність неособового буття, або унікальну динамічну реальність і повноту буття вегетативних субстанцій.
Однак їхньому самостійному існуванню бракує саме того максимального самопосідання буття, яке характеризує буття.
Це стається тому, що ці субстанції не помічають свого власного буття і для них буття і небуття нерозрізнювані. їм бракує того самопосідання буття, яке виростає не з простого самостійного існування субстанції як такої, але яке виникає зі свідомого самоздійснення свого власного існування та з буття присутньою для себе душі. Августин характеризує цей спосіб буття як „пам'ять про себе", а Кароль Войтила, далі розвиваючи цю тезу, говорить про рефлективну і рефлексивну свідомість особи, в якій для неї присутні її власне буття та її власні акти. Ці свідомі причинність і самопосідання буття, яке по-справжньому відбувається тільки починаючи з правдивого самопізнання, є не лише антропологічними чи психологічними фактами, але повинні сприйматись як серйозна метафізична даність. Ця даність примушує нас розглядати особу як буття у властивому сенсі, а не як просто субстанцію.