б) Проблема универсалий в схоластике
Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешенным, и это потому, что tertum non datur («третьего не дано»). Порфирий передал эту проблему и Средневековью: «Что касается общих или родовых понятий, то вопрос заключается в том, субстанциальны ли они или лишь интеллектуальны, телесны или же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же они находятся в них и вокруг них». Средневековье вновь занялось этой проблемой, придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universalia ante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всех единичных вещей и придает идеям обособленное от вещей существование έυ ούραυίώ τόπω (в небесах) — в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о «прекрасном»: «Прекрасное представится ему не в виде лица, руки или чего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийное выражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чем другом, ни в единичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно — само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемо и равно себе; все же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку, поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, не уменьшается, и вообще ничего не претерпевает» (Симпозион, 211В).
Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно, критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова, причем реальное является prius, а идеальное — posterius. Паролем этого воззрения было: universalia post rem. Среднее место между этими двумя воззрениями занимает умеренное реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно определить как universalia in re, в смысле сосуществования формы (είδος) и материи. Аристотелевская точка зрения является конкретизированной попыткой посредничества, вполне соответствующей характеру Аристотеля. В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense'a).
Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во время великого средневекового спора об универсалиях, который, собственно говоря, и составляет самую сущность схоластики. Входить во все подробности этого великого спора не может быть моей задачей уже по одному тому, что я для этого недостаточно компетентен. Я ограничусь лишь беглыми, ориентирующими замечаниями. Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина. Для него универсалии были лишь знаками вещей nomind rerum или, как гласит предание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи, индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, «совершенно поглощен реальностью индивидов». Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, что он и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел три отдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признанию трибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Представителем противоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайний реалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и та же вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно в различных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообще нет разницы по существу, а есть лишь многообразие «акциденций», то есть случайных признаков вещей. Понятие «акциденции» показывает нам, что настоящие различия вещей не что иное, как случайности, — в догмате пресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь «акциденции».
На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мы должны понимать и психологически важное, так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводит бытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал это доказательство следующими словами: «Наличность идеи безусловного в нашем сознании доказывает и реальное существование этого безусловного». Мысль Ансельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие о превысшем существе влечет за собой и качественность существования (non potest esse in intellectu solo). Из этого он выводит: «Итак, существует нечто более великое, нежели все, что можно себе представить; также нельзя себе представить, чтобы это великое нечто не существовало вовсе; и это Ты, Бог наш». Логическая несостоятельность онтологического аргумента столь очевидна, что приходится искать психологических объяснений тех причин, по которым такой ум, как ум Ансельма, мог прибегнуть к такой аргументации. Ближайшую причину тому следует искать в общей психологической предрасположенности реализма вообще, а именно в том факте, что есть на свете известный класс людей, а согласно духу времени, и целые группы людей, которые ставят ценностный акцент на идее; в таком случае на долю идеи приходится более высокая реальная, то есть жизненная, ценность, нежели на долю действительности отдельных вещей. Представители такого воззрения не могут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно, не существовало бы и в действительности. Ведь они обладают несомненнейшим доказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, все их мышление и чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения. Невидимость идеи ничего не значит рядом с ее несомненной действенностью, которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятие действительности идейное, а не сенсуалистическое.
Современник Ансельма и его противник Гаунилон выступил с опровержением этого положения, ссылаясь при этом на то, что столь распространенное представление о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян — Гомер. Одиссея, песнь VIII) вовсе еще не доказывает его действительного существования. Разумность такого возражения слишком очевидна. В течение целых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, но это ничуть не помешало тому, что онтологический аргумент не вымер и до последних времен и даже в XIX веке имел еще своих представителей в лице Гегеля, Фихте и Лотце. Такие противоречия нельзя приписать чрезмерному недостатку логики или полному ослеплению с той или другой стороны. Это было бы нелепо и пошло. Нет, перед нами психологические различия, захватывающие самые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и всегда иметь в виду. Предположение, что существует одна лишь психология или один лишь психологический основной принцип, — такое предположение является невыносимой тиранией лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно говорят об «определенном» человеке и о его «психологии», которая во всех случаях и всегда «не что иное, как именно то». Точно так же постоянно говорят об определенной действительности, как будто бы существует только одна-единственная действительность. Действительность есть то, что действует в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые люди признали «действенным» и с такой предвзятой точки зрения обобщили как «действительность». И если даже поступают при этом по всем правилам науки, все-таки никогда не следует забывать, что наука не есть сумма всей жизни, — она лишь одна из психологических установок, лишь одна из форм человеческого мышления.
Онтологический аргумент не есть ни аргумент, ни доказательство, а лишь психологическое констатирование того факта, что на свете существует известный класс людей, для которых какая-либо определенная идея является действенной и действительной, то есть действительностью, сходной с таковой воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей «реальности», а человек идеи утверждает достоверность своей психологической действительности. Психология должна принять факт существования этих двух (или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типов как недоразумение другого; пусть психология никогда не делает серьезной попытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное, как функция все одного и того же. Но это отнюдь не уничтожает испытанного научного принципа: principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda. Необходимы именно различные принципы психологического объяснения. Помимо всего вышесказанного в пользу такого предположения нас должен был бы убедить еще и следующий знаменательный факт: несмотря на то, что Кант, казалось бы, основательно покончил с онтологическим аргументом, целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось, что и в наше время мы так же далеки — или, вернее сказать, еще дальше — от примирения пар противоположностей, как идеализм и реализм, спиритуализм и материализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периоды Средневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание.