Из этого следует заключить, что Шиллер сознавал опасность такого превращения. Этим объясняется и то, что найденное разрешение проблемы его не удовлетворяло и он чувствовал настоятельную потребность дать человеку для его человечности фундамент более устойчивый, нежели шаткая основа эстетически играющей установки. Так оно и должно быть, ибо противоположность между двумя функциями или группами функций так велика и значительна, что вряд ли игра может служить противовесом для всей тяжести и значительности этого конфликта. Similia similibus curantur — требуется нечто третье, по крайней мере столь же серьезное и значительное, как оба других. При установке на игру серьезность должна совершенно отпасть, после чего откроется возможность абсолютной определяемости. Влечение будет увлекаться то ощущением, то мышлением, ему захочется играть то объектами, то мыслями. Во всяком случае, оно не будет играть исключительно красотой, ибо для этого человек должен быть уже не варваром, а эстетически воспитанным существом; а между тем речь именно и идет о том, как ему выйти из варварского состояния. Вследствие этого необходимо прежде всего окончательно определить, какое же, в сущности, положение человек занимает в самой глубине своего существа. Человек априори есть столь же ощущение, сколь и мышление, он находится сам с собою в состоянии противоположности; поэтому он должен стоять где-нибудь посередине. Но, будучи в недрах своего существа причастным к обоим влечениям и вместе с тем отличным от них, он будет, таким образом, подчиняться им, но может и пользоваться ими, при этом, однако, отличая себя самого от них, как от сил природы, которым он хотя и подвластен, но с коими не признает себя в тождестве. Шиллер высказывает эту мысль следующими словами: «Но это сосуществование двух основных влечений вовсе не противоречит безусловному единству духа, если только мы будем отличать самый дух от этих двух влечений. Оба влечения действительно существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум».
Мне кажется, что Шиллер намекает тут на нечто чрезвычайно важное, а именно на выделяемость индивидуального ядра, которое хотя и может быть то субъектом, то объектом противоположных функций, однако всегда остается отличаемым от них. Самое отличение является как интеллектуальным, так и моральным суждением. У одного оно осуществляется путем мышления, у другого путем чувства. Если этого различения не делать или если оно не удается, то неминуемым следствием является разложение индивида на пары противоположностей вследствие отождествления его с ними. Дальнейшим следствием является раздвоение с самим собою или же произвольный выбор одной из сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такой ход мыслей очень древен; его, насколько мне известно, в психологическом отношении интереснее всего формулировал Синезий, христианский епископ Птолемеи, ученик Гипатии. В своей книге De somniis /36/ он практически придает spiritus phantasticus'y такое же значение в психологии, какое Шиллер придает игре, а я — творческой фантазии, с той только разницей, что Синезий выражается не психологически, а метафизически, что, однако, для наших целей безразлично, ибо является лишь устаревшим оборотом речи. Синезий говорит: «Дух фантазии есть среднее между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему». Spiritus phantasticus, соединяя в себе противоположности, тем самым нисходит в область естественных влечений, до животного начала, где он становится инстинктом и возбудителем демонических вожделений: «Дух заимствует и присваивает себе нечто от обеих крайностей, и воссоединенным является тогда то, что так долго было разрознено. Пределы фантазирующей силы природа распространила на судьбы многих вещей, и во всяком случае она приобщила ей таких животных, которым не присущ высший интеллект. Собственно говоря, эта фантазирующая сила и есть разум творений и многое познается ими через нее. Всякого рода демоны в существе своем ведут именно такую жизнь, ибо они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображения из происходящего внутри».
Ведь психологически демоны не что иное, как интерференции бессознательного, то есть спонтанные врывания бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного течения. Комплексы можно сравнить с демонами; они капризно нарушают наше мышление и наши поступки; поэтому в древние времена и принимали тяжкие невропатологические явления за бесовскую одержимость. Итак, если индивид последовательно становится на одну сторону, то бессознательное становится на другую и производит мятеж; это, главным образом, и должно было поразить неоплатоников и христианских философов, поскольку они отстаивали начало исключительной одухотворенности. Особенно ценно указание на фантастическую природу демонов. Выше я уже говорил о том, что именно фантастический элемент и соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивид — как мы могли бы короче сказать вместо «индивидуального ядра», — не отличаясь от противоположностей, тем самым отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разрыва, то есть мучительного раздвоения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами: «Поэтому сей живой дух, который блаженные мужи называли также духовною душою, становится богом и многообразным демоном и идолом. И в этом душа несет наказание».
Благодаря своей причастности к влечениям «дух становится богом и многообразным демоном». Мы тотчас же поймем эту своеобразную идею, как только вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, в которых индивид (у Шиллера дух) растворился благодаря отсутствию всякого различия. Благодаря этому индивид становится существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о существе, распространенном повсюду. «В таком состоянии, — говорит Синезий, — душа претерпевает мучение». Освобождается же она путем различения, когда дух, ставший «humidus et crassus» (влажный и густой), погружается в глубину, то есть вплетается в объект; напротив, очищенный в горниле страданий, дух становится «сухим и горячим» и снова возносится вверх, отличаясь именно своею огненностью от сырой природы своего подземного местопребывания.
Тут естественно возникает вопрос: какою силою неделимое, то есть индивид, может защититься от разделяющих его влечений? Тут и Шиллер уже не думает о том, что это могло бы произойти через влечение к игре, ибо здесь речь должна идти о чем-то серьезном, о значительной силе, способной действенно отделить индивида от противоположностей. Ибо, с одной стороны, человека призывает величайшая ценность, наивысший идеал, а с другой — его манит самое сильное наслаждение. «Каждое из этих основных влечений, — говорит Шиллер, — развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости — удовлетворения, но именно потому, что оба необходимы и оба стремятся к противоположным объектам, это двойное понуждение снимается и воля получает полную свободу среди них. Итак, воля относится к этим двум влечениям как сила, но ни одно из них не может выступить само по себе в качестве силы против другого». «В человеке нет иной силы, кроме его волн, и только то, что угашает человека, — смерть и всякий перерыв сознания — может уничтожить в нем внутреннюю свободу».
Правда, что логически — противоположности уничтожаются, но практически — это вовсе не так: на практике влечения активно стоят друг против друга, создавая конфликт, на первых порах неразрешимый. Впрочем, воля могла бы сказать свое решающее слово, но лишь в том случае, если бы мы уже предположили то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор еще не разрешена проблема, как человеку выйти из варварского состояния, и до сих пор еще не создано состояние, только и могущее придать воле направление, которое отдавало бы должное обоим влечениям и соединяло бы их. Признаком варварского состояния именно и служит то, что воля односторонне определена одной из функций: ибо воля должна ведь иметь содержание, должна иметь цель. А каким образом дается эта цель? Не иначе как предварительным психическим процессом, дающим воле содержание и цель, посредством интеллектуального суждения или суждения, окрашенного чувством, или же посредством чувственного желания. Если мы отдаемся чувственному желанию как волевому мотиву, то мы поступаем согласно с одним только влечением, наперекор нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, предоставляем рациональному суждению разрешить спор, то даже самое справедливое распределение и учет будут все-таки опираться на рациональное суждение и потому всегда отдавать другому влечению преимущество над чувственностью. При всех обстоятельствах воля будет определяться то преимущественно одной, то преимущественно другой стороной, именно до тех пор, пока ей придется извлекать свое содержание то из одной, то из другой стороны. А для того чтобы воля действительно могла разрешить спор, она должна была бы опереться на среднее состояние или средний процесс, который и сообщил бы ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Шиллер устанавливает, что такое состояние должно быть символическим, ибо только символ может играть роль посредника между противоположностями. Действительность, предполагаемая одним из влечений, совершенно иная, нежели действительность, соответствующая другому влечению. Действительность одного влечения была бы недействительной для другого, лишь видимостью; и наоборот. Символу же присущ этот двойной характер реального и ирреального. Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы реальным явлением, которое не могло бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы не чем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом.