2. Космологический элемент играет разную роль в различных конфессиях. Она минимальна в религиях чистого опыта, откровенно сориентированных на достижение высших форм трансперсональных переживаний посредством разработанной психотехники. Здесь особенно характерен пример буддизма, в котором космология является производной от психологии, мир рассматривается как психокосм, то есть лишь в соотнесении с психикой воспринимающего его живого существа, причем высшие уровни этого психокосма соответствуют различным состояниям сознания в чистом виде, без коррелирующих с ним "местопребываний". Буддийская же космогония и космография, во-первых, явно вторичны по сравнению с буддийской психологией и, во-вторых, с очевидностью заимствованы из архаической добуддийской мифологии. При этом имеет место суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного мышления: в текстах психологический аспект учения подается в логическом модусе, а космология в значительной степени – в мифологическом.
О совершенно отчетливо выраженной вторичности и, если так можно выразиться, необязательности космологии в буддизме свидетельствуют слова современного буддийского авторитета Далай-ламы XIV, сказавшего, что если быть буддистом означает верить в гору Сумеру и четыре материка вокруг нее, то он не буддист.
Такой же подход, хотя и в более смягченном виде, характерен и для других религий Индии, в которых не только космология, но, по существу, и онтология оказывались вторичными по отношению к психологии.
Несколько иная картина соотношения религии и космологии присутствует в библейских религиях откровения, в частности в христианстве. Взгляд на Библию как на богодухновенный и откровенный текст заставил христианских богословов (по крайней мере, часть из них, поскольку были достаточно влиятельны и сторонники символического истолкования Ветхого Завета) воспринимать библейские (ветхозаветные) мифы буквально, рассматривая мифологическую информацию в качестве некоторого позитивного и в некотором смысле научного знания.
Здесь следует отметить, что именно в рамках христианской цивилизации, и только в них, имел место глобальный конфликт религии и науки (отдельные коллизии аналогичного характера в мусульманском мире типа убийства Улукбека не идут с ним ни в какое сравнение). Тому существует несколько причин.
Во-первых, только в рамках христианской цивилизации (ее западноевропейского варианта) выделились в чистом виде секулярный культурный комплекс и наука в современном смысле этого слова (причин] этого уникального явления требуют самостоятельного исследования). А следовательно, возникла и возможность противостояния религии науки.
Во-вторых, в христианстве всегда присутствовал жесткий культурологический дуализм, объясняемый его гетерогенными истоками. Это было исходное противоречие между интеллектуализмом эллинских Афин; и откровением иудейского Иерусалима. Христианские богословы начиная с эпохи патристики (приблизительно с IV в.) чувствовали насущную потребность рационального подкрепления откровения, точнее – демонстрации непротиворечивости, гармонии откровения и разума, что на деле привело к попыткам интерпретации библейских (в том числе и новозаветных) текстов с позиций единственной существовавшей в греко-римской ойкумене философской и научной традиции, а именно греческой. Греческая философия (вначале стоицизм, а позднее платонизм и неоплатонизм) стала и орудием догматического оформления христианской доктрины, превратившись в "вечную философию" христианства. Поэтому вполне понятны аргументы Вл.Соловьева, призывавшего переосмыслить откровение с учетом тех успехов и достижений в развитии философской мысли, которые имели место в постантичную эпоху. Его фундаменталистские оппоненты, однако, возражали против этого, замечая, что человеческая мудрость достигла своего предела y древних греков и ее возможности оказались исчерпаны. Высшим относительно этой мудрости было только само христианское откровение, делающее излишней философию. Следовательно, вся постантичная философия – просто суемудрие и суесловие, а отнюдь не подлинная мудрость.
Так христианство вместе с догматами, принятыми Вселенскими соборами, канонизировало и придало сакральный статус региональной и исторически сложившейся форме философии, философии греческой. Если св. Павел, противопоставляя христиан иудеям и эллинам, говорил, что иудеи жаждут чуда, эллины ищут мудрости, а мы (христиане) проповедуем Христа распятого, и подчеркивал экзистенциально-праксилогическое измерение христианства, то св. Августин, провозгласив принцип "верить, чтобы понимать", по существу, ввел в христианство эллинские поиски мудрости.
Однако вместе с греческой философией была канонизирована и греческая наука в качестве "науки как таковой", а следовательно, и античные представления о строении космоса в той их части, в которой они не противоречили позитивно истолковываемому библейскому мифу и библейской картине мира, с целями, аналогичными целям абсорбции эллинской философии. Поэтому не имевшая, собственно, никакого отношения ни к христианству, ни к Библии космология язычника Птолемея (II в.) оказалась фактически канонизированной церковью.
Но если принцип развития или прогресса в философии достаточно дискуссионен и, вероятно, можно и сейчас быть платоником, то в сфере естественнонаучного знания факт поступательного развития неоспорим. И настал час, когда данные науки пришли в противоречие с античной картиной мира, канонизированной церковью. Вероятность конфликта стала чрезвычайно высокой, и он разразился.
В-третьих, следует обратить внимание на конкретно-исторические и культурологические аспекты становления христианской цивилизации. После крушения Западной Римской империи в сменившем ее хаосе и временной деградации эпохи "темных веков" (VI-X вв.) только церковь оставалась элементом и фактором стабильности, а также хранительницей культурной и научной информации. Этот факт способствовал укреплению взгляда на информацию как на монополию церкви, с одной стороны, а с другой – побудил саму церковь смотреть на себя как на монополиста в сфере духовной жизни, включая науку и искусство. Это был ее домен, сфера ее суверенитета. А тем более это относилось к сфере мировоззрения, в том числе и к тем его аспектам, которые затрагивались космологическими концепциями. Поэтому вызов, брошенный коперниканцами монополии церкви, вызвал ее болезненную реакцию, что резко усугубило конфликт. Но в то же время прозвучало и упоминавшееся уже слово Галилея, как бы указывавшее религии ее подлинную миссию и вновь актуализировавшее тот сущностный аспект христианства, о котором говорил апостол Павел. В высшей степени показательно, что слово было произнесено подлинным родоначальником науки Нового времени, знавшим, что такое наука, и через сопоставление с нею познавшим и что такое религия. И это делает все инквизиционные преследования всего лишь "дерзостями немощными демонов".
3. Космологические представления как бы существуют в религиях в двух формах. В первом случае это картины мифологического видения мира, архетипические по своей природе и повествующие не столько о строении мира, сколько о строении психического, о "структуре души", хотя для самого носителя такого рода сознания этой антитезы не существовало вовсе – и то и другое было вполне изоморфным проявлением единой парадигмы, единого паттерна, различными формами единой эпифании сакрального (священноявления), по выражению М.Элиаде.
Здесь модус глубинного переживания был модусом, формой восприятия того, что мы называем внешним миром, а посему существовала вполне определенная корреляция между религиозным опытом и космологическим образом.
Вторая форма присутствия космологии в религии – это наличие космологических представлений, рассматриваемых уже как информация, как некое "позитивное" знание, сообщаемое в откровении и потому сакральное по своему источнику, хотя и глубоко десакрализованное по сути. Здесь исходная связь утрачена, связь космологии с религиозным опытом как фундаментом религии становится внешней и необязательной, а космология такого рода уже может оцениваться по шкале "научная – не научная", что явно бессмысленно в первом случае. Приверженность той или иной конфессии такому роду космологии, ассоциирование с ними сущностных измерений своего учения – предпосылка к драматическому столкновению с научным знанием.
Выделившись из лона архаического синкретического единства, религия долго несет его в себе в "снятом виде", претендуя порой на роль некоего универсального знания, не в смысле знания сакрального, а в смысле обладания ею сакральным знанием любого рода. Религия начинает претендовать не только на знание о душе, но и на информацию, составляющую область становящихся форм эмпирического знания, чему (как в случае с христианством) могут способствовать исторические обстоятельства.
И здесь опять весьма характерны примеры христианства и буддизма как двух типов отношения к эмпирическим знаниям в их связи с религиозной топикой. Если католицизм до последнего боролся с научным знанием, идущим вразрез с ассимилированной им птолемеевской картиной мира, то буддизм просто считает информацию "научного" (объективно-космологического) типа иррелевантной религиозной проблематике.
Здесь очень показательна притча о стреле, рассказанная Буддой, когда ученики стали донимать его вопросами об устройстве мира, его конечности или бесконечности, вечности и невечности и т.п. Представьте себе, сказал Будда, что человеку в глаз попала стрела и пришел врач, чтобы извлечь ее. Но раненый сказал, что не позволит ему сделать это, пока не услышит от врача, какова его специальность, где он учился, кто его учителя, какие науки он изучал и т.д. и т.п. Понятно, что раненый скорее умрет, чем узнает все это. Также и я, заключил притчу Будда, учу пути избавления от стрелы страданий, освобождению от ужасов сансарического существования, а вы со своими вопросами уподобляетесь тому неразумному раненому. Другой формой выражения того же отношения к проблемам, иррелевантным Учению, Дхарме, служило благородное молчание Будды в ответ на различные вопросы метафизического и космологического характера. Вместе с тем буддийская доктрина одним из качеств будды (а им, по крайней мере с точки зрения Махаяны, мог, в принципе, стать любой человек по причине изначальной наделенности природой будды) считала всеведение (сарваджнята) в качестве принципиальной возможности обладать полным и исчерпывающим знанием как относительно уровня абсолютной истины, так и относительно всех аспектов феноменального, сансарического мира.