Особо следует сказать о пророческой традиции, имевшей типологическую близость с шаманскими формами религиозности других народов. Главное отличие библейского профетизма от шаманизма состоит в том, что устами пророка вещает не один из множества духов, а всемогущий и всеведущий Бог (с точки зрения христианской ортодоксии "во пророках" "глаголал" Святой Дух – ипостась триединого Бога); при этом Бог говорит не о пути решения тех ли иных бытовых проблем (а если и о них, то уже на уровне межгосударственных отношений и политических вопросов), а дает предписания общезначимого морально-этического характера.
У семитических племен (особенно в предысламской Аравии) издревле существовали паханы, то есть шаманы, общавшиеся в трансе с божествами и духами. К кахинам часто обращались и племена, и отдельные лица с вопросами относительно будущего и целесообразности тех или иных поступков. В трансе кахины произносили некое бормотание или тексты рифмованной прозы (садж), которые зачастую нуждались в толковании самого кахина. Произнесение кахинами саджа сближало их с поэтами, которые тоже воспринимались своего рода прорицателями, вещавшими под вдохновением духа. Позднее Мухаммад категорически отрицал свою связь с кахинами: он не одержимый духами или джиннами, а посланник Всевышнего. Несмотря на это, мы должны констатировать безусловную генетическую связь, существовавшую между шаманизмом и профетической традицией семитских народов (не только Мухаммада, но и ветхозаветных пророков, характерным признаком которых было получение божественного откровения в состоянии транса). Порой библейские пророки (Иеремия, Осия и другие) использовали свой пророческий авторитет в политических целях, склоняя еврейские государства к союзу то с Египтом, то с Ассирией. Так же порой поступал и Мухаммад, в целях достижения политического компромисса с мекканцами произносивший новые откровенные стихи (аяты), но потом все же отменявший их как "сатанинские стихи" (или строфы), внушенные дьяволом и по ошибке принятые им за кораническое откровение. Но это обстоятельство "профетического политиканства" ни в малой степени не умаляет подлинности профетического опыта и профетического транса в других случаях.
Со временем профетизм в иудейской традиции угас, вначале смешавшись с мессианскими движениями (вероятно, христианское предание, считающее Иоанна Крестителя последним из пророков, недалеко от истины), а потом, в талмудический период, и вообще сошел на нет, в какой-то степени оживившись, быть может, в хасидской традиции Нового времени. В целом же профетическая традиция оказалась в иудаизме полностью подчиненной традиции скриптурально-экзегетической и ритуальной, что нашло яркое выражение в талмудическом комментаторстве.
И тем не менее иудаизм отнюдь не остался лишенным своего эзотеризма, связанного с установкой на личный трансперсональный опыт. Этот эзотеризм получил название каббалы, своеобразного иудейского гностицизма.
Современная наука обычно связывает возникновение каббалистической традиции с эпохой средневековья (XII-XIII вв.), когда испанские евреи написали основные каббалистические тексты ("Зогар", "Сефер га-Багир"). Самый знаменитый из этих текстов – "Зогар", приписываемый обычно Моисею Леонскому (XIII в.). Однако сама иудейская традиция относит создание каббалистических текстов ко временам гораздо более древним. Это косвенно подтверждается потрясающим сходством между каббалой и христианским гностицизмом II-III вв., сходством, которое может быть объяснено: 1) влиянием гностицизма на формирование каббалы, 2) обратным влиянием, 3) общим трансперсональным опытом, лежащим в основе двух учений, 4) своеобразной культурной конвергенцией, когда в сходных социокультурных условиях два разнородных феномена приобретают сходные характеристики. Первое предположение представляется совершенно невероятным, поскольку воинствующий антисемитизм (или антииудейство) большинства гностиков, далеко превосходивших в филиппиках против еврейства епископальную церковь (все-таки безусловно признававшую авторитет Ветхого Завета) и даже объявлявших бога Яхве (Бога Авраама, Исаака, Иакова и Моисея) злым демиургом, а не Абсолютом (Отцом Нерожденным), делал невозможными какие-либо заимствования со стороны иудеев. Второе предположение тоже маловероятно как в силу эзотеризма и каббалы, и гностицизма, ревниво охранявших свои доктрины от непосвященных, так и по причине, указанной выше (хотя допущение данного варианта уже признавало бы древность каббалы). Третья версия в свете нашей методологии представляется вполне вероятной, однако она, увы, не верифицируема научными методами. И наконец, четвертый вариант кажется наиболее возможным, однако и он предполагает датировку становления каббалистической традиции периодом позднего эллинизма (II-III вв.). Это косвенно подтверждается и тем, что во II-III вв. формируется и герметический корпус эзотерики эллинистического Египта, типологически схожий и с каббалой, и с гностицизмом, хотя и менее усложненный. На это же время указывает и каббалистическая традиция, относящая к эллинистическому периоду деятельность каббалиста раби Шимон бар Йохая (II в. н.э.), которому традиция приписывает "Зогар". Во II-IV вв. н.э., видимо, была создана "Сефер Йецира" ("Книга Созидания"), приписываемая традицией самому Аврааму.
Сами каббалисты рассматривают свое учение как подлинную сущность иудаизма и истинное содержание Торы, библейского откровения; поэтому каббала столь же древнее учение, сколь и Тора. Строго говоря, было бы догматическим гиперкритицизмом отвергать подобную возможность. Мы уже привыкаем к тому, что часто традиционные датировки оказываются в конечном итоге древнее тех, которые с "научной" точки зрения XIX в. казались более реалистическими (как, например, в случае с Заратуштрой, которого пришлось "удревнить" почти на тысячелетие по сравнению с принятой ранее датировкой его жизни VI в. до н. э.). Мы знаем, что часто священные тексты очень долго передаются изустно и фиксируются письменно весьма поздно (зороастрийская Авеста только в конце Сасанидского периода – VI в. н.э., а Веды еще позднее – XIII в.). Нечто подобное вероятно и в случае с каббалистической традицией, которая вполне может восходить к началу периода второго храма (после VI в. до н.э.). Кстати, сами каббалисты утверждают, что именно в период второго храма (до его уничтожения Веспасианом и Титом в начале второй половины I в. н.э.) и до начала галута (диаспоры, рассеяния, изгнания) каббалистическое учение проповедовалось и изучалось совершенно открыто и повсеместно (разумеется, в иудейской среде). Тот факт, что мы не имеем источников, подтверждающих эту точку зрения, еще не означает, что она неверна, поскольку в бурные I-II в. н.э. (иудейская война и разрушение храма, восстание Бар-Кохбы и разрушение Иерусалима, замененного римской Элиа Капитолиной) тексты вполне могли погибнуть. Но их могло и не быть в принципе из-за изустной передачи традиции. Тем не менее некоторые косвенные подтверждения наличия на рубеже нашей эры "прокаббалистической" тенденции в иудаизме у нас есть. Так, сложнейшая ангелология и некоторые другие особенности иудейского апокрифа "Книги Еноха" и своеобразный культ Мельхиседека свидетельствуют о наличии определенного еврейского гностицизма в это время. Элементы предшествовавшей каббале мистики Меркавы (Божественной Колесницы видения пророка Иезекииля) также присутствуют в текстах этой эпохи – рукописях Мертвого моря.
Отметим еще, что, насколько нам известно, каббала никогда не рассматривалась иудейскими ортодоксами в качестве ереси (наподобие христианского гностицизма), а, напротив, считалась эзотерическим учением, выражающим сокровенную сущность откровения Моисея.
Система каббалы чрезвычайно сложна, и поэтому нет никакой возможности изложить ее здесь более или менее подробно. Поэтому мы ограничимся рассмотрением проблемы типологической общности каббалы и восточных учений, что принципиально важно для решения вопроса о статусе трансперсонального опыта в рамках религий откровения.
Тема "Каббала и Восток" чрезвычайно обширна и заслуживает особого монографического исследования. Мы предпримем только предварительную попытку разработки основных подходов к обозначенной проблеме. Из-за отсутствия каких-либо достоверных данных, мы здесь полностью отказываемся от рассмотрения вопроса о возможных взаимовлияниях, принципиально ограничившись областью компаративистики и типологических параллелей.
Прежде чем перейти к анализу конкретного материала, представляется необходимым сделать несколько предварительных замечаний.
Во-первых, следует уточнить смысл понятия "Восток" в контексте настоящего исследования. Вполне очевидно, что в обыденном словоупотреблении под Востоком понимается, как правило, нехристианские цивилизации Азии и Северной Африки. Между тем единство этого Востока абсолютно мнимо. Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее "не-Запад", нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-дальневосточный мир.
Арабо-мусульманская культура и генетически, и географически, и исторически тесно связана с западной или средиземноморской общностью. В ее формировании принимали участие те же компоненты, которые присутствовали и в формировании западной цивилизации, – библейская традиция и античное наследие. Индо-буддийская и китайско-дальневосточная цивилизации развивались практически автономно, инокультурные влияния не играли определяющей роли в их формировании: ни проникновение античной традиции, ни, позднее, ислама в Индию или буддизма в Китай не изменили базовых формообразующих принципов этих цивилизаций.