Так что Иисус, собственно, – при беспристрастном взгляде на евангельские тексты, понимаемые в контексте традиции и исторической ситуации, – был достаточно традиционным учителем праведности (вроде известного по кумранским текстам проповедника, жившего на 150 лет раньше Иисуса и так же, как и Иисус, распятого на кресте в Иерусалиме ок. 137/136 г. до н.э.),* выступившим против ритуального формализма, буквоедства и лицемерия господствовавших течений иудаизма с целью обратить к самым широким слоям населения проповедь нравственного обновления и живого религиозного опыта ("дух дышит, где хочет", "дух животворит, плоть же не пользует нимало", "суббота для человека, а не человек для субботы").
* См.: Тантлевский И.Р. Указ. соч. С. 152-165.
"Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам" – вот главная новозаветная максима, благая весть проповедника из Назарета. Царство Божие здесь и сейчас – и блаженная жизнь, не зависящая от внешних обстоятельств. Антиритуалистические и антижреческие настроения евангелий (например, утверждение Иисуса о том, что поклоняться Богу следует не в храме и не на горе, а в духе и истине) также тесно связаны с установкой на личное благочестие, переживаемое внутренне (интериоризируемое благочестие в отличие от формально обрядового), нравственную чистоту и религиозный опыт Царства Божиего здесь и теперь. С этой установкой, правда, дисгармонирует проповедь Страшного Суда в конце времен (вообще идея суда очень последовательно вписывается в зороастризм и иудаизм как религии Закона, но противоречит христианству как религии Любви и Благодати), но это противоречие может быть объяснено как повышенным чувством справедливости, так и идеологической обработкой евангельского текста в процессе передачи (об этом – ниже).
Интересно, что Ф.Ницше в своем чрезвычайно агрессивном, если не сказать злобном, сочинении "Антихристианин" (или "Антихрист") не жалеет сильных выражений для характеристики Нового Завета в целом, но как-то очень тепло и интимно говорит о личности Христа, "благого вестника", который проповедовал Царство Божие, что "внутри нас" и который пошел на смерть, доказывая и этим торжество своей вести этого Царства. Думается, что Ницше при всей его вопиющей несправедливости и ненависти к христианской религии очень тонко и точно подметил самую суть новозаветной экзистенциальности.
Крестная казнь Иисуса была вызвана, по всей видимости, политическими причинами, на что есть указания и в евангелиях (страх старейшин иудейских, что проповедь Иисуса повлечет репрессии со стороны римлян, основывавшийся на их традиционно политическом и государственническом, а не духовном понимании роли мессий). Не случайно, что последним аргументом иудеев, сломившим Пилата, было обвинение Иисуса в попытке узурпации власти ("царь иудейский") и в мятеже против кесаря (что в случае освобождения Иисуса делало бы Пилата его сообщником). Привычные интерпретации мотивов членов синедриона, сводящиеся к их сопротивлению претензии Иисуса на божественность, совершенно необоснованны (что подтверждают и суждения современных иудейских авторитетов), поскольку эпитеты "сын человеческий" и "сын Божий" имеют традиционное употребление и не противоречат иудейской ортодоксии.*
* См., например, псалом 81:6: "Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы" (евр. текст: "Ани амарти элогим атем увеней эльон кулхем" – пс. 82:6 по еврейской Библии). Ср. в Новом Завете: "Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: "богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я Сын Божий"?" (Ин. 10:34-36).
В евангелиях они также постоянно прилагаются Иисусом ко всем людям, а не к себе исключительно ("будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" и т.п.). Поэтому, думается, прав Ницше, говоривший, что Иисус ничем не выделял себя лично и не претендовал на собственную исключительность: вся та праведность и блаженство (ср. Заповеди Блаженства), которых достиг он, доступны при усилии ("Царство Божие силою берется") всем и каждому здесь и теперь. Этому вроде бы противоречит Евангелие от Иоанна, но оно, как известно, вообще стоит особняком от других евангелий (синоптических) и написано под сильнейшим влиянием платонизирующей иудейской экзегетики диаспоры (ярчайший представитель ее – Филон Александрийский). Именно Иоанн впервые заговорил о том, что Иисус – воплощенный Логос эллинизированного иудаизма диаспоры. В это же приблизительно время идея Логоса – второго Бога активно разрабатывается и в эллинистической теософской традиции – "Герметический корпус", например, содержит знаменитую фразу: "Deus omnia creator secum deum fecit" ("Бог, творец всего, производит второго Бога"). Иоанн к тому же вкладывает в уста Иисуса длинные монологи (составляющие основное содержание этого евангелия), в которых Иисус всячески подчеркивает свою божественность, чего нет в евангелиях синоптических.
Процесс реинтерпретации учения Иисуса начался почти сразу же за выходом первоначального христианства (иудео-христианства) за пределы Палестины. Даже при признании нами традиционного авторства евангелий мы обращаем внимание на то, что евангелистами являются люди, далеко не самые близкие к Иисусу и даже необязательно входящие в круг семидесяти апостолов, не говоря уже о двенадцати – к ним относятся Матфей и Иоанн, что же касается Луки и Марка (последнего церковь отождествляет с юношей, бежавшим, завернувшись в простыню, при аресте Иисуса), то их близость к Иисусу в любом случае весьма сомнительна. Скорее же всего, евангелия писались иудеями диаспоры, давно утратившими непосредственный контакт со своей родиной и эллинизировавшимися (показательны и их имена: Лука – имя римское, Люций, чисто римским именем является и Марк). Писали они, вероятно, с чужих слов, путая иудейские реалии и географические названия и плохо понимая тот культурно-исторический контекст, в котором велась проповедь Иисуса. В результате все чаще и чаще иудейское понимание слов Иисуса сменяется их интерпретацией человеком эллинистического воспитания. В частности, как мы показали в гл. 1 части I нашей книги, само воскресение (Иисуса), идея которого укоренена в зороастрийской и иудейской традициях, начинает ассоциироваться в глазах эллинов-неофитов с типологически совершенно иными "воскресениями" богов Фригии, Сирии и Египта (в XIX в. это непонимание было унаследовано и "научно" использовано религиеведами мифологической школы). Таким образом, даже евангелия (не говоря уже о христианстве позднейших времен) являют собой во многом результат видения иудейской реальности не понимающим, но истолковывающим эллинистическим взглядом.
Итак, суть благовестия Иисуса – чистый религиозный опыт, обретение религиозного опыта, базирующегося на свободе духа ("дух дышит, где хочет", "и познаете истину, и истина сделает вас свободными") и возвышающегося над традицией, догматами, ритуалами и внешним благочестием ("пусть левая рука не знает того, что делает правая", наставление об уединенной молитве во избежание похвал за благочестие и т.п.). Такой опыт и есть внутренне присущее каждому человеку и одновременно внемирское ("царство мое не от мира сего") Царство Божие. Это учение Духа, а не закона, свободы, а не внешнего принуждения.
Вместе с тем ряд моментов учения Иисуса, а особенно его трагического жизненного пути, вторгаясь в эллинистический образ мыслей с его религиозными архетипами, налагались на культурные стереотипы другой цивилизации (греко-римской) и перетолковывались в ее парадигме и в духе ее религиозных чаяний, что породило множество интерпретаций (от гностических до ортодоксально-церковных). Но образ страдающего во имя искупления грешников Бога (или богочеловека), своим воскресением открывающего путь к спасению обреченным на ад, накладывался не только на культурные стереотипы, но и на психологические матрицы (как системы конденсированного опыта, так и БПМ; поэтому, кстати, неудивительно, что в перинатальных переживаниях на трансперсональных сеансах весьма распространены отождествления со страдающим и воскресшим Христом, а образы распятых младенцев и зародышей очень часты в рисунках участников этих сеансов). Все это, разумеется, не только искажало (и даже делало неузнаваемым) учение исторического Иисуса, но и обогащало христианскую традицию, внося в нее глубокую мистериальность, оплодотворенную новыми идеями и новой моралью, и трансперсональную устремленность.
Мотивы трансперсональных переживаний достаточно распространены в раннехристианской, в том числе и в новозаветной, литературе.
Богатейший материал по этому вопросу содержат Послания св. апостола Павла, этого знаменитого "апостола языков", установка которого на миссионерскую деятельность за пределами иудейской среды сыграла определяющую роль в превращении христианства в мировую религию.