В более поздних (современных возникновению буддизма или написанных несколько позже) упанишадах йогическая проблематика занимает все более важное место. Особенно следует выделить "Шветашватара" I 3:
Следовавшие размышлению и йоге видели силу
божественной сущности, скрытую
ее собственными свойствами,
Что одна правит всеми этими причинами,
связанными с временем и Атманом.
Там же, II 8-16:
Подняв три части, держа ровно тело,
заключив в сердце чувства и разум,
Пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через
все потоки, несущие страх,
Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими]
движениями дышит слабым дыханием через ноздри.
Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой,
запряженной дурными конями.
На ровном, чистом [месте], свободном от камешков,
огня, песка; своими звуками, водой и прочим
Благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора;
в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он
предается упражнениям.
Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки,
молния, кристалл, луна –
Эти предварительные образы суть проявления в Брахмане
при [упражнениях] йоги.
Когда с появлением земли, воды, огня, ветра,
пространства развивается пятеричное свойство Йоги,
То нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того,
кто обрел тело из пламени йоги.
Легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица,
благозвучный голос,
Приятный запах, незначительное количество мочи и кала –
вот, говорят, первые проявления йоги.
Подобно тому, как загрязненное пылью зеркало
[снова] ярко блестит, когда оно очищено,
Так же, поистине, и наделенный телом,
узрев сущность Атмана, становится единым,
достигшим цели, свободным от страданий.
Когда сущностью [своего] Атмана он,
словно наделенный светильником, видит сущность Брахмана,
То познав нерожденного, постоянного,
свободного от всех сущностей Бога,
он избавляется от всех уз.
Поистине, это Бог, [пребывающий] во всех странах света,
он рожден вначале и он – внутри лона.
Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми,
обращенный во все стороны. (Пер. А.Я.Сыркина)
Достаточно красноречива и "Майтри упанишада", в которой особенно заметно влияние буддизма, в частности буддийского учения о всеобщем непостоянстве и страдании. Йога является средством освобождения от страдания через единение с Абсолютом:
Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу,* источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла,** он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. (VI 18; пер. А.Я.Сыркина)
* Пуруша (букв.: "горожанин") – дух, "я", синоним атмана.
** То есть выходит за пределы взаимообусловленных сансарических оппозиций.
Как единственный путь к освобождению йога характеризуется и в уже цитировавшейся нами "Шветашватара упанишаде" (VI 13):
Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, – Эту причину, Бога, достижимого санкхьей* и йогой, – [человек] освобождается от всех уз. (пер. А.Я.Сыркина)
* Санкхья (от слова "счисление") – одна из самых ранних философских систем (см. ниже). Здесь – путь познания (в отличие от йоги – праксиса).
Что касается наиболее поздних упанишад, таких, как "Пайнгала упанишада" или небольшая "Атма упанишада", то в них йогическая тематика становится еще более значимой, указывая на постоянное возрастание роли психотехники в индуистской традиции. А одна из этих упанишад даже называется "Йогататтва упанишада" ("Упанишада сущности йоги"). Точная датировка этих упанишад затруднительна, но все они написаны уже после возникновения буддизма и, видимо, ближе к началу новой эры.
В связи с упанишадами следует отметить и еще одно обстоятельство. Упанишады правильно квалифицируются как философские тексты по своему предмету, но метод их не собственно философский. В отличие от трактатов – шастр, идеи упанишад не выводятся логически, а вводятся в готовом виде, что понятно, поскольку упанишады имели статус текстов откровения. Здесь нет и строгой философской терминологии шастр, вместо которой мы сталкиваемся с поэтическим богатством образов философского символизма. И пассажи упанишад о Боге, атмане, Брахмане отнюдь не являются плодом сухого теологического резонирования, характерного для поздней ведантической схоластики. Символические образы абсолютного, рассыпанные по всем упанишадам, несомненно являются выражением живого религиозного опыта, обретаемого в процессе психотехнического делания трансперсонального переживания.
Что же переживает йогин упанишад? Прежде всего, космическое единство и слиянность своего "я" с "я" всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, "я" других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад – "Иша упанишады", а затем в качестве типологической параллели приведем аналогичный фрагмент из даосского текста IV в., безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию.
"Иша упанишада" (4 – 8):
Неподвижное, единое, оно – быстрее мысли;
чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].
Стоя, оно обгоняет других – бегущих;
Матаришван* влагает в него деяния.
Оно движется – оно не движется,
оно далеко – оно же и близко,
Оно внутри всего – оно же вне всего.
Поистине, кто видит всех существ в Атмане,
И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится.
Когда для распознающего Атман стал всеми существами,
То какое ослепление, какая печаль могут быть
у зрящего единство?
Он простирается всюду – светлый, бестелесный,
неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла,
Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий,
что должным образом распределил [по своим местам все]
вещи на вечные времена. (Пер. А.Я.Сыркина)
* Бог ветра и пространства Ваю.
Гэ Хун. "Баопу-цзы" (гл. 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао):
Металл и камень не сравнятся с ним своей твердостью, а щедрая роса не сможет превзойти его своей мягкостью. Оно квадратное, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем. Идешь к нему, но не видишь его, устремляешься за ним, но не в силах догнать его. Небо от него свою высоту имеет, а Земля от него же свою низину имеет. Благодаря ему движение происходит облаков, и дождь оно дарует. Оно носит в утробе плод – Изначальное Одно. В нем как в форме-образце вылиты два способа проявления, и из него исходит Великое Начало всех вещей и возвращается к нему же. ...Всеохватывающее и все затопляющее, огромное и безмерное, оно с творчеством сообразует свою согласованность – тождественность.
Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстает, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено.
Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно – буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В.П.Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII-XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.
Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам.*
* См.: Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 174-183.
Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения...) и кармы.
Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в "Брихадараньяка упанишаде" (VI 2, 14-16) и "Чхандогья упанишаде" (IV 10, 1-10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В.С.Семенцовым в его книге "Проблемы интерпретации брахманической прозы". Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней "Йогататтва упанишаде" (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных "фрейдистских" мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе*):
Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает,
охваченный страстью.
В том лоне, что некогда породило его,
он предается наслаждению.
Та, что [была ему] матерью, – снова жена;
та, что жена, – [снова] мать.
Тот, что [был ему] отцом – снова сын;
тот, что сын, – снова отец.
Так в круговороте бытия, словно [вращающиеся] ковши
водочерпального колеса,
Блуждает [человек], рождаясь в материнской утробе,
и приходит в миры. (3-5; пер. А.Я.Сыркина)