кую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий
в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рож-
дения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало
тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и
существования мира.
Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космичес-
кого миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать
следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у
греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжига-
лись на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические
представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, чест-
ностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие
индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение
законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и
лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи".
Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них
так же обязательно, как и для людей.
Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской
безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения.
Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место ри-
ты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого су-
щества (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти
рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако
рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как
"мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и не-
разрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности
окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических
произведений, рита же у индусов является источником торжества принци-
пов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, слу-
жит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотв-
ратимой кары.
По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержа-
щие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам,
сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом
основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и
араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже
вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предпи-
саний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные фи-
лософские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восхо-
дивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания станови-
лись непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментари-
ем к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инс-
трументом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи.
Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся
для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу
(аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию
упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуаль-
ной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (живот-
ных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения
от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и
разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в
цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из
мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по
ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили
те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях
или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и
грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святы-
ми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.
Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и
социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных
государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного нера-
венства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в
самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления
сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недо-
вольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиоз-
ных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем")
выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается,
что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты
именно кшатриями.
Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень раз-
вития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические
образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать
последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских
представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами
и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре
их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных цен-
ностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также
отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки науч-
ного объяснения природных явлений.
В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истин-
ности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и
"еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отста-
ивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буд-
дизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинс-
твом упанишады воспринимались в то время как часть брахманской тради-
ции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поко-
ления реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с
авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей
стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по
стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бро-
дяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в
это слово примерно тот же смысл.
Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных
и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов.
Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не
менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было
весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей
менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне,
теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают учени-
ки. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторите-
том проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем
пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда
мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику.
Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины"
оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление
свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в офици-
альной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-касто-
вого деления.
Накануне создания двух социально-организованных реформаторских
систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие
столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были
преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях",
ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах,
и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просу-
ществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой
практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика"
первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, пор-
вавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ
жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда
вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на
особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины.
По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, спо-
собен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к
другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последователь-
но и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг
от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало
реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разра-
ботанным течением.
Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в
одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались
большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были
астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые
обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предс-
казании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в
ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности
всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийс-
кой религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно
вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жре-