1 См. мою книгу "Основы художества. О совершенном в искусстве"
Современная психопатология не сомневается в биологической и психологической целесообразности сумасшедшего бреда, сновидений, суеверий и фантастических сказок; но их целесообразность в жизни человеческого организма не дает никаких оснований для того, чтобы признать их религиозную предметность.
Если бы "Бога не было" и Вольтер, следуя своему замыслу, "выдумал бы его" ("il faudrait L'inventer"), то выдуманный "бог" Вольтера, может быть, и оправдался бы своей "полезностью", но религии и притом предметной религии из этой выдумки не возникло бы никогда.
Итак, религиозность, как жажда, как зов, как искание включает в себя волю к предметности и чувство ответственности: живую заботу о том, как бы не впасть в иллюзию, в выдумку, в бред, в фантазирование, в соблазн, в суеверие или в своеумную ересь. Отсутствие этой воли к предметности религиозного опыта – разрушительно для религии.
5
Понятно, что эта воля к предметности религиозного опыта требует приспособления акта к природе Предмета. Религиозность, которая "сочиняет себе бога", есть по своему акту аутистическая или ложная религиозность; она недалеко отстоит от той религиозности, о которой иронически говорил Ксенофан, что если бы быки имели богов, то они изображали бы их быкоподобными, а если бы нашлись религиозные лошади, то их боги были бы лошадеобразными. Но религиозный человек может и должен понять, что строение его акта должно соответствовать объективной природе Предмета.
Так религиозный Предмет может обладать высшей объективной определенностью; и тогда религиозный акт, способный только к расплывчатой неопределенности, не воспримет божественного откровения. И если религиозный Предмет имеет природу сверхчувственную и необразную, а религиозный акт воспринимает только чувственные образы, то все содержания его будут искажающи и неверны. Если религиозному Предмету, "неизъяснимому, непостижному" "нет числа и меры" (Державин), то религиозный акт логико-математической формы, меры и числа – создает одни заблуждения. И так во всем и всегда.
Настоящий религиозный опыт требует от человека душевною очищения и углубления, духовной гибкости, сердечной полноты, смирения, непрерывного совершенствования. Узреть Бога значит воспринять реальное Совершенство сущее "в небесах", начав с совершенных реальностей земли и восходя от ее индивидуальных фрагментов, от единичных "лучей Божиих" к их сущему первоисточнику. Узреть Совершенство как абсолютную реальность значит осуществить опыт, посвященный не одному-единому лучу, или воплощению, или проявлению, но единой и всеобщей Богосути; не тому, что "здесь" и "сейчас" было воспринято как "божественное", но тому, что всегда и всюду было, бывает и будет Предметом истинного религиозного опыта. Платон был прав, когда, идя по стопам Сократа, "идеировал" единичное, поднимая взор к единому Богу: он подготовлял тем самым христианский монотеизм, преодолевая наивный политеизм язычества; он выковывал для греков тот новый акт религиозного созерцания, направленного ко Всеобщему и Единому, который был в дальнейшем принят и, так сказать, "канонизирован" христианской церковью.
Опыт Единого, надо всем вознесенного, духовного Совершенства, подлинно-сущего "Солнца бытия". Бога любви и благости – требовал акта нового строения и несравненной силы, духовного акта, акта сердечного созерцания, которым языческий мир не обладал. Именно отсюда возникло в первые века христианства учение о недоступности толпе эзотерических истин христианства (александрийская школа). Именно в борьбе с чувственной наивностью языческого акта Григорий Богослов выдвинул учение о "младенцах веры", о греховности неверного религиозного акта и ошибочного содержания, о необходимости эзотерического религиозного мышления и о неполной познаваемости Божества.
Напротив, религиозный акт языческого политеизма наивно прикреплялся к "совершенным" реальностям земли, воспринимаемым через чувственный опыт. Этот акт пробуждался к жизни от множества единичных, разрозненных чувственных восприятий и состояний: благочестивое, но духовно, беспомощное воззрение испытывало некое "касание к божественному" при всяком жизненном событии (сна, пробуждения, труда, питания, питья, отдыха, брака, рождения, смерти и т.д.) и при всяком явлении природы (воды, огня, дождя, грозы, землетрясения, урожая...). И вот, множество религиозных актов давало множество религиозных содержаний, и каждое содержание наивно олицетворялось и принималось за воспринятый "божественный предмет". Благочестивое воззрение давало каждый раз восприятие особого "божества": много восприятий – множество божеств. Религиозный акт жил коротким и частым, и притом чувственно-художественным дыханием; и всюду, где наивное чувство шептало: "это – божественно", наивное воображение договаривало: "это есть самостоятельное личное божество"... Богов было столько, сколько особых однородных жизненных и природных обнаружений божественного в чувственном и умственном мире. Предмет слагался по акту; акт жил импульсами чувственного восприятия; остальное довершалось художественным воображением и умственными попытками внести в мир богов "ведомственный" и "генеалогический" порядок.
Все это тревожило уже Аристотеля, который со свойственным ему проникновением и тактом пытался осмыслить ошибку наивного политеизма: "Бог, хотя Он и един, имеет несколько имен, потому что его часто обозначают, следуя за различными и последовательными его обнаружениями, через которые Он открывает Себя" (De mundo. Exp. VII, init). В этом великая заслуга греческой философии: она вырабатывала религиозный акт единого и долгого дыхания, сообщая созерцанию нечувственный характер и выдержанную силу мысли. И в результате этого – длительно-непрерывная долгота религиозного акта и направленность на нечувственный Предмет подготовили людям путь к принятию христианского единобожия. Нужно было, чтобы религиозность временно ушла в мысль, приспособленную ко Всеобщему, и нашла в мысли созерцающую силу, чтобы превратить всю жизнь в сплошное религиозно-предметное созерцание. Для этого нужна была духовная сила целого ряда великих греческих философов и особенно Платона, подготовивших древний мир к христианскому акту.
Таково значение акта в религиозном опыте: он есть "орган" веры и в то же время – "дверь" к религиозному Предмету. Подобно тому, как глаз человека видит свет, но не слышит звука и не внемлет запаха; а ухо – слышит звук, но не осязает гладкой поверхности; подобно тому, как для тяжести есть мускульное чувство, не способное логически мыслить, и т.д., – подобно этому душа человека должна найти в себе тот верный орган, который способен и призван воспринимать божественные излучения в земных единичностях и обращаться к сверхземной предметной самосути Божией. Этот орган религиозного восприятия есть главное не только в личной религиозности, но и во всей религии, и во всякой религии. Вера от веры отличается, прежде всего и больше всего, строением своего акта. И это относится не только к различным разноверным религиям (синтоизм и парсизм, буддизм и магометанство, иудейство и христианство), но и к различным исповеданиям в пределах единой религии (католицизм и лютеранство, адвентизм и менонитство, лютеранство и англиканство, православие и католицизм).
Культура религии не исчерпывается культурой догмата, обряда, священства и прихода; культура религии есть, прежде всего, культура религиозного акта, – его верного строения, его искренности и цельности, его духовной чистоты и его жизненной силы. Религия жива, пока жив ее акт. Религия начинает разлагаться и гибнуть, когда акт ее слабеет и отмирает. Тогда исчезает орган веры, душа религиозно слепнет и в окружающем мраке теряет дверь к религиозному Предмету. Лучи божественного откровения, всегда и отовсюду излучающиеся к человеку, не восприемлются им более; он смотрит и не видит; живет и не любит; не берет, не радуется, не благодарит; или, по слову Гераклита, "присутствуя, отсутствует". И не умеет открыть глаза, и не знает, как протянуть руку, и не чувствует "духовной жажды". А когда пробует высказаться или пытается жить и строить, то выговаривает кощунственное и совершает погибельное.
Именно таково религиозное состояние современного нам человека.
Глава Восьмая
1
Из всего того, что я до сих пор высказал и доказал, явствует, что религиозная автономия и религиозная предметность суть естественные взаимные корреляты и координаты.
Корреляты, т.е. соотнесенные друг к другу, связанные друг с другом основы религиозности, обретающие друг через друга свой жизненный смысл: ибо смысл автономии в том, чтобы искать предметности и добывать себе предметное наполнение, а смысл предметности в том, чтобы найти себе в человеческой душе свободное и добровольное приятие. Автономия без предметного наполнения ведет к субъективному произволу и разнузданию бессознательного; предметность без автономии есть религиозно недейственная отвлеченность, в лучшем случае – выученный урок, терроризующая догма, невоспринятое откровение, несостоявшаяся религиозность.
Координаты, т.е. величины (в данном случае – способы религиозного бытия), совместно определяющие истинную религиозность. Истинная религиозность – свободна, но свободна через Бога и в Боге; истинная религиозность имеет своим содержанием божественное откровение, но она приемлет его свободным сердцем и живет в нем невынужденной любовью. Поэтому можно сказать: религиозный опыт тем выше, тем совершеннее, чем он свободнее и предметнее. Религиозный акт по самому естеству своему – нуждается в свободе и тянется к предметности. Религия, пренебрегающая свободой, неминуемо выродится в нагромождение догматических, ритуальных и организационных схем; церковь, не воспитывающая свободный акт к предметности, распадется на множество произвольно-фантазирующих, мнимо религиозных сект.