Внемлется всякой молитве; но приемлется не всякая.1 Человеку со сколько-нибудь зрелым религиозным опытом присуща уверенность, открывающаяся ему далеко не сразу, что есть некая религиозная близость Бога к человеку; что от Бога до человека не далеко; что вся жизнь человека слагается и протекает в непрерывном присутствии Божием; так что призывание Бога, как якобы находящегося в неизмеримой дали, труднодоступного или недоступного, "занятого" "другим", не внемлющего или "забывающего" – есть иллюзия религиозно-малоопытного человека. Можно было бы сказать, что человек бывает "далек от Бога" по своей жизненной интенции; но надо помнить, что Бог всегда близок к человеку. И чем богаче и зрелее у человека опыт молитвы, тем тверже и непоколебимее в нем эта уверенность. Вот откуда этот совет, оставленный нам великими молитвенниками Православия: молиться так, как если бы человек произносил свою молитву, непосредственно обращаясь к "отверстому для него слуху Божию".
1 См. главу двадцать вторую.
Понятно, что допущение обратного лишает молитву смысла и угашает ее. Если признать вместе с Эпикуром (а может быть, и Плотином), что "боги" отрешены от людей, равнодушны и безучастны к ним, что им до людей просто нет дела, так, что они не слышат их молитв и не могли бы исполнить их, если бы даже и услышали, – то молитва явится совершенно односторонним процессом в душе самоутешающегося человека и перестанет быть живым и действительным способом "единения". Понятно также, что такое учение о "боге" может оказаться приближающимся к безбожию, что, по-видимому, верно применительно к Эпикуру и Лукрецию.
Обратно: идея о том, что Бог внемлет всякому молитвенному обращению человека, – даже самому беспомощному, неоформленному и маловерующему, – расширяет и осмысливает молитвенные возможности человека. Это идея не языческая, а христианская; столь важные для ветхозаветного иудея и язычника (как грека,, так и особенно римлянина) обрядовые формальности – отходят на второй план, иногда даже отпадают совсем по неосуществимости, и человек получает возможность в любой момент жизни, из любого своего состояния "вознестись" и быть услышанным. С этим неразрывно связана идея о том, что Бог "слышит" не только молящегося, но и немолящегося человека; не только верующего, но и неверующего; не только ищущего "единения", но и отрицающего, и кощунствующего. Эта идея как бы "сокращает расстояние", отделяющее человека от Бога, причем это "сокращение расстояния" имеет место не в религиозно-предметном плане, а только в плане религиозных содержаний и настроений:1 оно характеризует только опыт человека и его самочувствие по отношению к Богу. И тем не менее значение его огромно: человек научается жить в присутствии Божием. Представления об "удаленности", "сокрытости", отсутствии, недоступности – отпадают. Остается чувство объективного присутствия, непрекращающегося и ненарушимого предстояния – в молитве и без молитвы, в добром делании и в грехе, в подъеме и в падении.
1 См. главы шестую и седьмую.
И стоит человеку продумать и прочувствовать это обстояние – и проблема единения раскроет ему все свое значение.
2
Это можно было бы выразить так, что религиозное единение имеет свои трудности и свои препятствия; но как те, так и другие – не в Боге, а в человеке. Гегель полагает не без глубокого основания, что со стороны Божества нет и не может быть препятствий к тому, чтобы открывать Себя человеку и чтобы человек воспринимал это откровение.1
1 Cм. Hegel. Philosophie des Geistes. 447. Vorlesungen uber die verschiedenen Beweise vom Dasein Gottes. 328, 330.
Можно было бы сказать: Божья дверь всегда и для всех открыта; из нее льется мощный и благодатный свет; и если человек "не находит" эту дверь или бежит от этого света, предпочитая мрак, то причина этой беспомощности и этого бегства – не в замкнутости, или, как Гегель выражается, не в "завистливости" ("neidisch") Бога, а в недоумении, в слепоте или в нежелании человека. Понятно, что волюнтаристические религии (католицизм, магометанство) будут объяснять эту духовную слепоту именно недостатком воли или даже злой волей человеческого существа.
Так или иначе, но человек, работающий над углублением и расширением своего религиозного опыта, быстро убеждается в том, что Божия дверь действительно открыта и что из нее действительно льется мощный и благодатный свет. И чем больше он будет вкладывать в этот процесс искреннего чувства и свободного созерцания, тем сильнее сделается в нем это своеобразное чувство "благосклонной и щедрой встречи" свыше. Постепенно в нем сложится уверенность, что каждому человеку "предоставляется" воспринять от этого Света столько, сколько он сам захочет и сможет; и еще, что человек, совсем не воспринимающий этого Света (т.е. света откровения) или даже не знающий ничего о его бытии, должен "пенять" на самого себя.
Согласно этому, религиозное единение человека с Богом требует, прежде всего, свободного искания со стороны человека: духо-инстинктивной потребности, духовного глада, сердечной открытости, душевного очищения и верного акто-строительства. Так, что ни одно самомалейшее движение духа и сердца, ни одно искреннее усилие воли, ни один душе-очистительный шаг по верному пути не остается здесь бесследным и бесплодным. Можно было бы сказать, что религиозное единение есть нечто обетованное и в доступе открытое: человек к нему призвали предназначен; и препятствия свои он должен преодолевать и устранять сам.
Устанавливая это и придавая человеческой свободе и человеческому усилию столь большое значение, я не вхожу в рассмотрение учения о том, что имеется Божие предопределение, согласно которому одни люди предопределены к спасению, а другие к погибели, причем последних, лишенных благодати, не спасет никакое личное усилие, никакое горение сердца и никакое очищение души. Я устраняюсь от рассмотрения этой доктрины в силу того, что если действительно такой страшный приговор Божьего предопределения имеется, то никто из людей не знает, кто же из них индивидуально и к чему именно предопределен; посягать на такое предвосхищение Божьего суда человеку не дано. Если предопределенный к погибели погибнет, несмотря на все свои усилия, то и предопределенный к спасению спасется, несмотря на все свое небрежение и даже противодействие. И вот, включение этой богословской доктрины в строительство личного религиозного опыта – было бы в религиозном отношении неосновательно и вредоносно. Мнящий себя предопределенным к спасению столь же может ошибаться, как и мнящий себя предопределенным к погибели. Первый, ошибаясь, будет пренебрегать очищением и добрыми делами и возноситься в гордыне; а второй, ошибаясь, будет отчаиваться и считать все свои усилия безнадежными и все это – только в силу того, что они покусились знать религиозно-недоступное, судить себя неизвестным им Божиим судом до совершения дел и руководиться в жизни обессиливающими духовную энергию фантазиями. Из всего этого может возникнуть только неосновательное малодушие или столь же неосновательная заносчивость, охлаждение сердечной ревности и духовной энергии. Взирая "снизу" на свой религиозный опыт и путь, человек не должен воображать, будто ему доступно видение его "сверху"; из этого ничего не выйдет, кроме самообольщения и духовных заблуждений. Поэтому рассматривать учение о предопределении уместно в религиозной догматике, но необязательно в учении о религиозном опыте и его аксиомах. Здесь оно должно быть просто отведено.
Человек должен строить свой религиозный опыт с таким чувством, что ему дана полная свобода, что на него возложена полная ответственность и что от него требуется величайшее напряжение духа, души и плоти; он должен быть уверен, что молитвенная свобода, ответственность и напряжение встретят свыше величайшую благость и милость.
3
Итак, смысл религии в том, что человек ищет единения с Богом.
Человек чувствует себя малым, слабым и несовершенным; и видит Бога великим, сильным и совершенным. Из этого могут возникнуть два противоположные настроения.
Первое – отрицательное: собственная малость и слабость уязвляют человека; чувство собственного несовершенства унижает и оскорбляет его. Отсюда может возникнуть некая метафизическая обида (глубочайшая и острейшая из обид!), зависть к Божией силе, ненависть к Божьему величию, отвращение от Божьего совершенства. Начнется бунт и восстание. Обиженный – не прощает, ненавидящий – мечтает "совлечь", завистник – посягает, бунтовщик – начинает борьбу.
Это путь демона (во всех его обличиях). Демон не нашел в себе смирения перед величием и благостью. Он не нашел в себе радости совершенству. Он не нашел в себе свободы для предметного созерцания – и стал пленником своего метафизически уязвленного "Я". Демон первый "аутист"1 и "эгоцентрист", сам себя отлучивший от Бога. Он превратил величайшую радость мира в неисцелимую рану и встретил откровение злобой. И любовь стала в нем ненавистью; свет отбросил его во тьму; правда стала для него невыносимой; и ложь сделалась его стихией. Узрев Бога, он не спасся, а погиб, ибо почувствовал одно: что он сам – не Бог и что примириться с этим он не может. Он ответил на откровение посягательством и, утвердившись в уязвленной гордыне, потерял путь, ведущий к единению с Богом. В этом трагедия демона.
1 От греческого "αύτόσ" что значит "сам". Аутистом называется человек, не видящий предмета "из-за" самого себя.
Человек, идущий по пути демона, усвоивший себе демонический акт, – не будет искать единения и не найдет его, пока не обновит своего злосчастного акта. Он останется пленником своей духовной разъедающей язвы, перебирая все ее видоизменения и переходя – от бесплодного сомнения к опустошительному отрицанию, от бесстыдства к кощунству, от скуки к низости, от лживого злословия и клеветы к ожесточенной слепоте, от гложущей зависти к нелепой мести, от аффектированного презрения к своей единственной утехе – поруганию совершенства и погублению всего лучшего и благороднейшего на земле.1 На этом пути нет религиозности и не будет ни религиозного опыта, ни религии; будет одно ожесточенное "Нет", все мнимое "величие" которого состоит в его последовательном и законченном ничтожестве.