Исчислить все физические, химические, биологические, аллегорические, символические, художественные, эмоциональные, созерцательные, волевые, мыслительные, моральные, молитвенные и мистические формы единения – было бы почти невозможно. Но несомненно, что эти пути и способы не равноценны друг другу; и что высшее достоинство среди них принадлежит духовным формам единения, т.е. таким, которые имеют в виду духовное совершенство Божие, которые направлены на духовное очищение человека и на посильное усвоение очищающейся душой даров духовной благодати. Это высшее единение "духовно" не в том смысле, что оно исключает телесное и элементарно-душевное начало человека, но в том совершенно определенном смысле, который указан во второй главе настоящего исследования: духовность в человеке определяется живым и свободным опытом объективного совершенства, который является главным в жизни, образует личностную самосуть, исходит из жажды священного, ведет к предстоянию, руководится волей к предметности и чувством ответственности, требует сердечного созерцания и вводит человека в процесс центрированного ("гестиального" или "купинного") самостроительства.
Нет никакого сомнения, что и такая форма духовного единения с Богом не однообразна у людей, а многообразна; и у каждого человека своеобразна; что она требует от каждого из нас своеобразного религиозного очищения и особого трезвения; и что отсутствие очищения и трезвения ведет легко к отпадению в низшие формы. Это отпадение совершается особенно легко на двух путях: любовь (агапэ) превращается в страсть (эрос) и воля к предметности уступает мистическому наслажденчеству (гедонистический аутизм).
Найти и формулировать устойчивый предел между любовью и страстью вряд ли возможно. С одной стороны, человеческий инстинкт неугасим и неискореним, и незаметно вносит свои душевные компоненты или, по крайней мере, "окраски" во все акты жизни, в которых он участвует. С другой стороны, дух человека совсем и не призван гасить или искоренять жизнь инстинкта: инстинкт, изгнанный в дверь, "влетает в окно", или незаметно прокрадывается в щели "верхнего жилья". Надо требовать от инстинкта не "прекращения", а добровольного сотрудничества в делах духа и для этого надо приобщать его предметной радости. Инстинкт есть биологический резервуар духа, которым надо дорожить и с которым надо жить в творческом мире для того, чтобы он не отвечал восстанием, хаосом и, может быть, помешательством (шизофренией, галлюцинациями, паранойей и т.д.). А дух есть творческий хозяин инстинкта, призванный вести его и блюсти экономию его сил. Поэтому в соотношении между любовью (агапэ) и страстью (эрос) человеку надо идти не по линии взаимоисключения, а по линии преимущественного тяготения и творческого преобладания.
В религиозном единении эрос должен подвергаться радостному (не насильственному!) и искреннему (не поверхностно-лицемерному!) одухотворению. Ибо религиозное единение состоится лишь в ту меру, в какую одухотворение удастся. Здесь нужна не только "мораль", или "цензура воли", "строгая дисциплина", или "педантическое подавление", а искреннее сердечное обращение, для которого евангельская Мария Магдалина останется навсегда классическим образцом: в ее отношении ко Христу эрос не был ни подавлен, ни искоренен, но претворился в восторг перед совершенством Сына Божия и этот восторг был принят Христом, как сила одухотворяющая и верующая.
В процессе одухотворяющего очищения – и "цензура", и "дисциплина" найдут себе надлежащее место, но главным условием останется свободное и предметное обращение инстинкта. К этому присоединяются три вспомогательных критерия: освобождение от самовластия чувственной фантазии, ведущей за собой эротические движения инстинкта; преодоление в душе эгоцентрической установки, столь характерной для жизни личного инстинкта; и умение не поддаваться тому вечно голодному наслажденчеству, которым как раз отличается "эрос" от "агапэ". Всякий верующий, ищущий настоящего религиозного единения с Богом, должен позаботиться прежде всего о том, чтобы инстинкт его научился радоваться совершенству; и, далее, он должен всегда иметь перед своим духовным оком три вопроса: не преобладают ли в его религиозности чувственная фантазия, биологический эгоцентризм и жажда наслаждения.
Куда может увести человека преобладание чувственной фантазии, об этом свидетельствует в истории христианства с особенной наглядностью учение графа Людвига фон Цинцендорфа (главы "Гернгутеров").
Его болезненно-изощренный культ крови и ран, его инстинктуозное перетолковывание христианского "отцовства" и "сыновства", его эротические искажения любви ко Христу и Причастия, вскрытые и с очевидностью доказанные пастором Пфистером,1 будут служить всегда памятником и предостережением в этой области. Кто раз ознакомится с его чудовищными гимнами и медитациями, тот никогда их не забудет.
1 Dr. Oscar Pfister. Pfarrer. Die Frommigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. 1910.
В учении и практике Цинцеидорфа, так же как и в "видениях" и "стигматизациях" средневековых католических визионерок и визионеров, чувственная фантазия соединяется с тем особым "мистическим" эгоцентризмом, для которого в религии важно не духовно-объективное, а телесно-субьективное-личное: для людей такого рода высшим религиозным достижением является то, что они сами чувственно воображают и телесно воплощают, – обычно не без ущерба для того духовного уровня, на котором они осуществляют свое религиозное единение.
Что же касается "наслажденчества" в религии, то несомненно, что религиозное единение с Богом обещает человеку лучшее и высшее удовлетворение, столь искренно, восторженно и трогательно описанное у Макария Великого, у Симеона Нового Богослова и у других православных аскетов. Однако путь к этой обетованной духовной радости не следует сокращать себе чисто телесными приемами и недуховными упражнениями, как это, по-видимому, делали йога и, возможно, под их влиянием и другие даже Христианские секты. Для душевного человека – дело в радости, которая якобы удостоверяет состоявшееся единение с Богом. Для духовного человека дело в единении с Богом, которого он будет искать и тогда, если оно окажется претрудным, или даже мучительным, а не радостным. Вот почему следует очищать себя от наслажденчества: ибо оно не возводит дух, а повергает его в утонченные искушения, или прямо совлекает его...
После всего, установленного мной, можно попытаться поставить вопрос о пределах религиозного единения и о его жизненных последствиях.
Глава Двадцать Четвертая
1
Сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с Богом; и религиозность человека выражается в желании этой связи, в искании ее, в радении о ней и в неутомимом "делании" всего, что ее устанавливает. Религиозность есть направленность души к Богу, интенциональная сосредоточенность ее главного чувствилища на том "месте", откуда явно изливается благодатный свет Божий. То, чего домогается при этом личный дух человека, есть некое "приближение" к Богу; но об этом "приближении" он имеет нередко весьма неопределенное представление. Это есть "восприятие" Бога; но и об этом "восприятии" состоялось ли оно и как удостовериться в том, что оно состоялось? – человек помышляет с затруднением и в беспомощности. На высшей возможной ступени это есть некое "единение" с Богом – "единение", единая мысль о коем сразу восхищает и "устрашает" человеческую душу. Восхищает – ибо по имеющемуся у него духовному и молитвенному опыту он представляет себе это единение как свое восхождение на высшую ступень духовного совершенства, духовного богатства и духовной радости. Но и "устрашает" – ибо человеку с первых же шагов его в религиозном опыте раз навсегда открывается безмерное и неописуемое духовное превосходство и отстояние, отделяющее его от Бога; в этом "страхе" – и сознание своей малости и худости, и предчувствие совершенства, и смутное чувство безмерности, и признание всяческого своего недостоинства. И понятно, что чем шире духовный горизонт человека, чем художественно-живее его воображение, чем глубже его чувство и чем сильнее его зоркость в отношении к самому себе, тем большее смущение будет охватывать его каждый раз, как он помыслит об единении с Богом. Это смущение может принять форму настоящего смятения, растерянности и почти отречения.
Здесь один из главных источников чувства религиозной ответственности и воли к религиозному катарсису; и думается, что мы не ошибемся, если скажем: чем глубже это смущение, чем тревожнее это смятение – тем лучше.
Мало того, человеку естественно воспринимать самую идею этого "единения с Богом" как некое посягание со своей стороны, а стремление к нему, как сущее дерзновение. Это естественно в особенности для того, кто уже подвинулся в своем религиозном опыте и вышел за пределы первоначальной наивности, близорукости и простоты; для того, кто измерил состав и объем человеческой личности, – ее обремененность инстинктивными и страстными движениями души, ее зависимость от тела, от пространства и времени, тесноту ее горизонта, утомляемость ее внимания и ее чувства, пределы ее разумения и слабосилие ее духа; для того, наконец, кто пытался реально представить себе богатство, силу, свет и благость Духа Божия. Человек, пытающийся представить себе Бога в тех свойствах и качествах Его, которые слагают все вместе Его совершенство, не может не испытывать душевного изнеможения и особого рода духовного "головокружения". И когда он помыслит о том, что единение с Богом предполагает у человека способность вместить невместимое, объять бесконечное, приять всесовершенное и постигнуть непредставимое, то ему естественно и даже неизбежно – вострепетать о своих пределах и ужаснуться своему дерзновению. И, поистине, тот, кто ничего не знает об этом трепете и никогда не испытал этого ужаса, тот пребывает со своим религиозным опытом на ранней ступени и в наивном состоянии.